Ciencias

Los límites de la identidad: Recorrer el argumento de Tuvel en sentido contrario (II)

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(Viene de la primera parte)

Este artículo está originalmente publicado en inglés, bajo licencia CC BY en la revista Journal of controversial ideas, la primera revista interdisciplinaria de acceso abierto, revisada por pares, creada específicamente para promover la libre indagación sobre temas controvertidos y que desde Jot Down recomendamos a nuestros lectores. Puedes apoyar la revista Journal of controversial ideas aquí.

Defensa de la premisa condicional de Tuvel

Tanto la reductio del transracialismo como el argumento de Tuvel (tal y como yo lo entiendo) incluyen el siguiente condicional como premisa:

Si debemos aceptar plenamente la autoidentificación trans*, entonces debemos aceptar plenamente la autoidentificación transracial.

Tuvel argumenta que podemos derivar tanto la aceptación trans* como la transracial de la regla de que «por lo general, tratamos mal a las personas cuando les impedimos asumir la identidad personal que desean asumir». Llamaré a esto el principio de Tuvel, y volveremos a él más adelante. Tuvel espera que sus oponentes acepten el principio, por lo que les corresponde a ellos explicar por qué apoyan la aceptación trans* pero no la aceptación transracial. La mayor parte de su ensayo está dedicada a rebatir los esfuerzos por interponer cuñas entre las dos categorías de identidad: las objeciones que podrían impugnar la aceptación transracial pondrían en peligro, si tuvieran éxito, la aceptación trans*, argumenta. Por lo tanto, si debemos aceptar la autoidentificación trans*, también debemos aceptar la autoidentificación transracial. Creo que Tuvel refuta todas las objeciones a este razonamiento que considera, e incluso subestima su caso. Volvamos a examinar cuatro objeciones a las que Tuvel responde en su ensayo, más otras cuatro por si acaso.

a. Dolezal no tiene experiencia de racismo

Dolezal, al ser blanca, no ha experimentado el racismo contra los negros y, según la objeción, esto la descalifica como genuinamente negra. El principio implícito parece ser: para identificarte como miembro de un grupo debes tener experiencia de primera mano con cualquier tipo de intolerancia a la que se enfrenten los miembros de ese grupo. O, por lo menos, la reivindicación de pertenencia a un grupo se debilita si se carece de esa experiencia.

Tuvel señala que los transexuales de raza pueden ser objeto de racismo después de la transición, como Dolezal afirma haber sido, y que consideraciones paralelas se aplicarían a las personas trans* de hombre a mujer que no han experimentado el sexismo antifemenino antes de la transición. También es dudoso que experimentar el racismo sea esencial para la identidad negra. Si eso fuera cierto, acabar con el racismo implicaría abolir la identidad negra. Pero es fácil imaginar que la identidad racial y cultural negra persista en un mundo post-racista (¿no?). Por último, esta objeción no excluye las transiciones a razas que no suelen ser discriminadas.

b. La comprensión que la sociedad tiene del concepto «raza» no permite la transición interracial

Esta objeción es directa. La respuesta de Tuvel debería venir a la mente de inmediato: los aliados trans* no deberían estar tan ansiosos por decir que el concepto de raza de la sociedad es fijo y no negociable. Al fin y al cabo, hasta hace poco, la biología también consideraba que la identidad de sexo/género era fija. Puede que la mayoría de la gente y las sociedades sigan considerándolo así; si no es así, sin duda lo fue hasta hace muy poco. Si las normas sobre sexo/género pueden renegociarse para permitir la transición y las identidades no binarias, entonces las normas sobre raza también deberían ser renegociables.

c. Que un blanco se ponga una identidad negra equivale a maquillarse como un negro

Según esta crítica, el hecho de que los blancos se identifiquen como negros recuerda al maquillaje de «cara negra» que se utilizaba en la juglaría, una forma de teatro estadounidense ya desaparecida en la que los actores blancos se oscurecían la piel para caricaturizar a los negros en el escenario de forma insultante. Tuvel insiste en que hay una diferencia entre ponerse la identidad negra para burlarse de los negros y adoptarla sinceramente como identidad propia. Dolezal «es completamente diferente de alguien que se identifica como blanco pero que finge ser una persona negra precisamente con el propósito de ridiculizar y reforzar los estereotipos raciales».

d. La transición de Dolezal es una expresión del privilegio blanco

Es más fácil para una persona blanca oscurecer su piel que para una persona de piel oscura aclararse. Además, Dolezal tiene la opción de volver a ser blanca si las cosas se ponen feas. Las personas con más de un rastro de ascendencia africana no suelen poder optar por ello. Así que la transición de Dolezal pone de manifiesto el privilegio blanco. Pero Tuvel observa que esta objeción debería aplicarse también a las mujeres trans* de hombre a mujer. Además,

es difícil ver cómo renunciar a la propia blancura y convertirse en negro es un ejercicio de privilegio blanco. Más bien parece la renuncia definitiva al privilegio blanco, si por privilegio blanco entendemos un sistema inmerecido de ventajas conferidas a los cuerpos blancos.

Añadiré que no debería importar si la transición de Dolezal fue una manifestación del privilegio blanco. A modo de ilustración, podemos imaginar a alguien que, debido al privilegio blanco, tiene la oportunidad de viajar por el mundo y explorar muchas opciones religiosas diferentes antes de convertirse al budismo zen. Su identidad religiosa merece el mismo respeto que la de cualquier otra persona, independientemente de si el privilegio desempeñó algún papel en su historia de conversión. No veo ninguna razón para pensar que no ocurriría lo mismo con la identidad racial de Dolezal.

e. La disforia racial no es una condición médica

La investigadora sexual Debra Soh escribe

La identidad de género es una parte inherente de lo que somos, ya que nuestra experiencia de género está dictada por influencias biológicas ejercidas antes de que naciéramos. Aunque la raza también tiene correlatos biológicos… no puede decirse lo mismo de alguien que es transracial, porque nuestra experiencia de la raza no está determinada biológicamente. Los liberales, sin embargo, se reirán de alguien que es transracial, como Rachel Dolezal, cuando hipotéticamente hablando, uno podría esperar que el transracialismo fuera más común que la disforia de género porque cómo experimentamos la raza es más subjetivo que cómo experimentamos el género. No obstante, conviene repetir que la disforia de género es una condición real, mientras que el transracialismo no lo es.

Aunque Soh no menciona a Tuvel ni el asunto Hypatia, es fácil ver aquí un desafío potencial a la equivalencia entre identidad transgénero y transracial: sólo esta última se basa en una condición médica real, la disforia de género.

Sin embargo, lo que se considera «condición médica» depende en parte de lo que sea socialmente aceptable. El estamento médico podría llegar a reconocer una contrapartida racial a la disforia de género si un número suficiente de personas se presentaran alegando que la padecen, y más personas podrían hacerlo si pensaran que sus identidades se verían reafirmadas. Y lo que es más importante, no hay ninguna razón para que la legitimidad del transracialismo dependa de hechos médicos. Como escribe Soh: «Aunque la investigación científica no mostrara correlatos cerebrales asociados a la identidad de género, los adultos deberían ser libres de hacer lo que quieran con sus cuerpos».

Además, algunos aliados trans* rechazan la idea de que la «disforia de género» subyace a la identidad trans*. Florence Ashley califica el «modelo de disforia de género» de tratamiento de patologizante. Para Ashley, la transición de género no debe verse principalmente como una forma de aliviar el sufrimiento inducido por la disforia. También es un vehículo para que las personas trans* persigan la «euforia de género» y la «transformación creativa», aunque la cultura poco ilustrada les obligue a decir lo contrario. Ashley admite haber «saneado» su relato ante las autoridades médicas, aparentemente en pos de estos objetivos, aunque sin divulgar qué había que sanear:

Las evaluaciones de la disforia de género tergiversan la personificación trans y devalúan las experiencias de quienes desean alterar su cuerpo por motivos distintos a la disforia de género. Los que quieren someterse a la terapia hormonal sustitutiva por euforia de género o transfiguración creativa deben mentir sobre su experiencia fundamental de género o se les negará el cuerpo de género que desean, algo que casi siempre consiguen las personas cisgénero. Yo misma he tenido que maquillar mis relatos sobre la encarnación trans para acceder a la atención sanitaria, he visto a muchas otras personas de mi comunidad relatar experiencias similares, y en la literatura académica también se han publicado casos de mentiras para cumplir las expectativas clínicas.

Los transracialistas podrían decir que deberían ser libres de perseguir una «transformación creativa» de otro tipo, independientemente de si tienen «disforia racial».

f. La transición racial complicaría las reparaciones

Robin Dembroff y Lee Payton escriben que:

Ser negro en Estados Unidos… no es simplemente una cuestión de identificación interna; es también una cuestión de cómo tu comunidad y tus antepasados han sido tratados por otras personas, instituciones y gobiernos. Por ello, creemos que la clasificación racial debe (seguir) reflejando, con la mayor precisión posible, las desigualdades heredadas de generación en generación. Más directamente, necesitamos herramientas conceptuales y lingüísticas para identificar a aquellos que tienen derecho a reparaciones por agravios raciales, entendiendo por «reparaciones» la corrección institucional de la desigualdad intergeneracional.

En resumen, sostienen que los daños derivados de las injusticias basadas en la raza se acumulan a lo largo de las generaciones, mientras que los daños derivados de las injusticias basadas en el sexo no lo hacen. Reconocer las transiciones raciales confundiría nuestros esfuerzos de justicia reparadora, pero como el sexismo funciona de forma diferente, no ocurre lo mismo con la transición de sexo/género. Por lo tanto, tenemos buenas razones para reconocer las transiciones de sexo/género, pero no las transiciones raciales.

La premisa de que los daños de la opresión de sexo/género no se acumulan a lo largo de las generaciones parece cuestionable: una cultura en la que el sexismo está más arraigado parece peor. Concediendo esa premisa, nos encontramos con un problema mayor: los negros que emigran a EE.UU. no tienen derecho a reparaciones por agravios que no les afectaron a ellos ni a sus antepasados. Podríamos tratar a personas como Dolezal de forma similar: se les podría permitir la transición racial entendiendo que esto no les da derecho a reparaciones por crímenes cometidos contra los antepasados de otras personas. Dolezal podría tener que renunciar a los beneficios de la discriminación positiva que se supone que son para la justicia reparadora. Por otra parte, si la discriminación positiva existe para promover la diversidad, quizá los transracialistas añadan diversidad racial a un lugar de trabajo del mismo modo que los conversos religiosos añaden diversidad religiosa. Así pues, ni la discriminación positiva ni las posibles reparaciones raciales plantean problemas insuperables para el transracialismo.

Además, la objeción de Dembroff y Payton solo se aplica a determinadas transiciones raciales. No debería haber ningún problema con que una persona blanca quisiera identificarse como asiática, o con que un asiático se identificara como blanco, en un país en el que a ninguno de estos grupos se le deben reparaciones. No se trata sólo de una hipótesis: Oli London, cantante, actor y personalidad influyente en las redes sociales británico de origen blanco, se identifica como coreano y no binario. Tampoco debería haber ningún problema con que una persona negra se convirtiera en blanca. Si esa persona tendría o no derecho a recibir reparaciones por los crímenes cometidos contra sus antepasados por motivos raciales es un poco más complicado (creo que la respuesta es sí), pero podríamos decidir esa cuestión de muchas maneras sin rechazar la transición racial por completo.

g. Apelaciones a la autoridad

También se ha criticado a Tuvel por no respetar a las autoridades supuestamente relevantes: la autoridad de la comunidad trans* y la autoridad de los académicos que han escrito sobre cuestiones de género antes que ella. A veces, los filósofos aliados trans* consideran que no respetar a estas autoridades es tanto un fallo moral como epistémico. Las objeciones de este tipo no identifican problemas en el razonamiento de Tuvel, pero sugieren que Tuvel y sus lectores simpatizantes no están en posición de reconocer los problemas que pueda haber.

Esto es poco convincente por varias razones. Cuando se trata de cuestiones filosóficas espinosas sobre la identidad humana, rara vez deberíamos ceder ante un grupo de personas. Las respuestas a esas preguntas rara vez se manifiestan en la «experiencia vivida» de nadie. Además, la fenomenología de la experiencia trans*, y la forma en que las personas trans* conceptualizan esa experiencia, varía mucho (recordemos la opinión de Chappell esbozada anteriormente en la sección «Sexo y género»). Tratar a la comunidad trans* como una autoridad unívoca deja de lado los puntos de vista minoritarios. Es de suponer que no todas las personas trans* que conocen el artículo de Tuvel se sienten oprimidas por lo que ha escrito; y dado el desagradable ambiente que rodea a estas cuestiones, no sería de extrañar que las personas que no se sintieran así no se pronunciaran. Por último, como admitió Ashley, a veces las personas trans* tergiversan sus experiencias por motivos personales o políticos; por lo tanto, no deberíamos aceptar acríticamente lo que dicen.

En cuanto a otros académicos, no todos repudian a Tuvel o su postura; muchos salieron en su defensa durante el asunto Hypatia. Tal vez algunos grupos del mundo académico, expertos en teoría queer, por ejemplo, o en filosofía trans*, rechacen unánimemente el razonamiento de Tuvel. Si es así, podemos preguntarnos si sus juicios tienen autoridad. Imaginemos apelar a la autoridad de los clérigos musulmanes chiíes para apoyar la afirmación de que Alí fue el sucesor legítimo de Mahoma. Por supuesto, aquí hay consenso, ya que los musulmanes chiíes deben aceptarlo. Pero es un consenso sin valor epistémico. Del mismo modo, alguien que rechaza la autoridad en primera persona sobre sexo/género, o incluso, como Tuvel, dice cosas que podrían llevar a otros a cuestionarla, no será considerado parte del grupo relevante supuestamente autorizado en virtud de este hecho. Los académicos que realmente tienen buenas razones para rechazar el razonamiento de Tuvel deberían explicar cuáles son esas razones, y no simplemente apelar a su propia autoridad.

h. Apelación a las consecuencias

La intimidación, el acoso y los delitos de odio contra las personas trans* son un problema. «Borrar» sus identidades no reconociéndolas ni afirmándolas agrava este problema. Los transracialistas no se enfrentan a este problema en la misma medida. Debemos aceptar plenamente a las personas trans*, pero no necesariamente a los transracialistas, porque las consecuencias de la no aceptación son diferentes.

Por supuesto, necesitamos pruebas fehacientes que demuestren que aceptar plenamente la autoidentificación trans* es necesario para combatir los delitos de odio y el acoso. No es evidente por qué debería ser así. Podemos negar a los transracialistas la plena aceptación y seguir oponiéndonos a que se les intimide y acose. Incluso si aceptar plenamente a los transracialistas fuera la única forma de protegerlos, podría seguir siendo cierto que la identificación transracial es delirante, aunque podría ser inapropiado decir -o incluso pensar- esto. David Hume escribe

No hay método de razonamiento más común, y sin embargo ninguno más reprochable, que tratar de refutar una hipótesis filosófica afirmando que sus consecuencias son peligrosas para la religión y la moral. Cuando una opinión conduce a absurdos, es ciertamente falsa; pero no es seguro que una opinión sea falsa porque sus consecuencias sean peligrosas. Por lo tanto, esa línea de argumentación debe evitarse, porque no contribuye al descubrimiento de la verdad, sino que se limita a hacer personalmente odioso al antagonista.

Lo mismo cabe decir de los argumentos que aportan escasas pruebas de que las posiciones filosóficas supuestamente peligrosas sean más nocivas que sus negaciones.

Esta sección no agota las objeciones que podrían hacerse contra la premisa condicional de Tuvel. Nunca podemos descartar la posibilidad de que un crítico encuentre un punto de desanalogía que no hayamos considerado. No obstante, las objeciones más destacadas que llegaron a oídos de Tuvel, y que se hicieron más tarde en respuesta a su ensayo, están sujetas a refutaciones convincentes. Eso debería darnos motivos para ser optimistas sobre su veracidad.

(Continúa aquí)

En este artículo se utiliza trans* como abreviación de transgénero

Se pueden consultar las referencias en el documento original.

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