Jesús de Nazaret (V): el judaísmo en Roma

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La pasión de Cristo (2004). Imagen: Icon Productions.

(Viene de la cuarta parte)

Pilato preguntó a la multitud: «¿Qué debo hacer, pues, con este Jesús al que llaman el Mesías?». La multitud respondió: «¡Crucifícalo!». Pilato preguntó: «¿Qué mal ha cometido?». Ellos continuaron gritando: «¡Crucifícalo!». Habiendo visto Pilato que nada podía conseguir excepto provocar una revuelta, tomó agua y se lavó las manos ante la multitud, diciendo: «Yo no soy culpable de que se derrame la sangre de este hombre. Vosotros veréis». Y la multitud respondió: «¡Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos!». (Evangelio de Mateo)

Pilato temía que pudieran destituirlo debido a varios aspectos de su gobierno: sus actos de insolencia, su rapiña, su hábito de insultar al pueblo, su crueldad, sus continuos asesinatos de gente sin juicio ni condena, y su interminable, gratuita y gravísima inhumanidad. (Filón de Alejandría, Legatio ad Gaium)

La creencia de que los principales instigadores de la crucifixión de Jesús habían sido los judíos y no las autoridades imperiales empezó a extenderse muy pronto por las comunidades cristianas del ámbito grecorromano. A finales del siglo I era ya una idea extendida, como se deduce de los primeros Evangelios escritos. Durante los siglos II y III empezó a derivar en un abierto antisemitismo y más adelante serviría para justificar exilios, pogromos e incluso matanzas de judíos. La ironía es que todos los cristianos, incluso los más antisemitas, sabían que Jesús había sido judío y que había practicado esa misma religión que no pocos de sus nuevos seguidores se empeñaban en condenar. Sin embargo, había muchas formas de racionalizar esta incongruencia, pues era necesaria para resolver la incomodidad que producía entre los cristianos romanos el hecho de que su principal referente religioso había sido ejecutado por el mismo sistema legal bajo el que ellos vivían.

Los intentos por disculpar al imperio empezaron por un lavado de cara (y de manos) de Poncio Pilato. Había sido el prefecto de Judea —esto es, el gobernador y comandante de la provincia ocupada— entre los años 26 y 36, el periodo en el que Jesús predicó y fue crucificado. Pilato había determinado la dureza de las políticas de seguridad en Judea, así que había sido como mínimo el responsable de la ejecución en términos legales, hecho que los primeros Evangelios escritos no se molestaban en negar. Cualquier romano, incluso uno que viviese lejos de Palestina décadas después de los sucesos narrados por la tradición oral, sabía que una crucifixión era un castigo imperial que no podía aplicarse sin el beneplácito, explícito o implícito, del gobernador de la provincia o de los oficiales que respondían ante él. Sobre todo teniendo en cuenta que Jesús fue ejecutado en Jerusalén, la capital no solo de Judea sino de toda la religión judía, y durante la Pascua, que era la festividad más multitudinaria del año y la que más preocupaba a la prefectura por cuestiones de orden público.

Los textos evangélicos retratan a Pilato como un gobernador benevolente que no entendía el empeño que los jerosolimitanos, los habitantes de Jerusalén, mostraban por enviar a un hombre inocente a una muerte horrenda. Ese retrato amable de Pilato es más que discutible y las fuentes no cristianas recuerdan al personaje de modo muy distinto: historiadores como Flavio Josefo y Filón de Alejandría denostaban a Pilato y lo comparaban muy negativamente con sus cuatro predecesores en el cargo, que habían sido más respetuosos con las costumbres y sensibilidades de los nativos. Pilato no tuvo tanta consideración; por ejemplo, plantó insignias y estatuas imperiales en el Templo de Jerusalén, acto que los palestinos consideraron un insulto innecesario. También usó el dinero del templo para sus propios fines. Sus diez años en Judea no fueron los de un gobernador amable y sus arrebatos tiránicos provocaron manifestaciones, protestas, campañas de desobediencia civil y conatos de rebelión. De hecho, Pilato terminó su mandato debido a un suceso sangriento, la matanza de samaritanos en Gerizim, que escandalizó a sus propios superiores.

Los samaritanos formaban un grupo escindido de israelitas que, al contrario que los judíos del Segundo Templo, no aceptaban más textos sagrados que los del Pentateuco, desechando todo el resto de la Biblia. Tampoco consideraban Jerusalén el centro de su religión. Su lugar sagrado era el monte Gerizim donde, creían, estaban enterrados objetos que habían pertenecido a Moisés. En el año 36, muy poco después de la muerte de Jesús, los samaritanos se congregaron en torno al monte Gerizim siguiendo la llamada de su propio aspirante a Mesías, un líder carismático que había prometido desenterrar el Arca de la Alianza para instaurar el nuevo reino de Israel. Esto es, un profeta apocalíptico cuyas promesas eran similares a las de Jesús, pero con una interpretación distinta de las viejas creencias israelitas y con la intención, quizá, de promover un alzamiento armado. O ese fue el aviso que Poncio Pilato recibió de sus consejeros; el prefecto, temiendo una revuelta, envió a Gerizim un destacamento de caballería e infantería pesada.

Los samaritanos, en realidad, no estaban iniciando un levantamiento armado, entre otras razones porque su particular Mesías no había hecho acto de presencia; según parece, en cuanto supo que los legionarios estaban de camino, el profeta samaritano cambió de rumbo y embarcó hacia el extranjero. Esto no cambió los planes de los soldados romanos, que tenían órdenes de sofocar una revuelta y estaban dispuestos a cumplirlas. Cargaron contra la multitud, matando e hiriendo a muchas personas, y detuvieron a varios líderes samaritanos que después fueron crucificados sin juicio. Tras la masacre, la comunidad samaritana envió una embajada al legado de Siria Lucio Vitelio, inmediato superior jerárquico de Pilato y encargado de supervisar la labor de este como prefecto. Vitelio atendió las quejas de los samaritanos y depuso a Pilato, ordenándole embarcar hacia Roma para ofrecer explicaciones al emperador Tiberio en persona. Cuando Pilato llegó a Roma, sin embargo, Tiberio acababa de fallecer. No se sabe con exactitud qué fue del prefecto destituido. El relato tradicional cuenta que el nuevo emperador Calígula lo envió al exilio en la Galia, donde se suicidó al poco tiempo, bien por decisión propia, bien porque el emperador lo había obligado a hacerlo. Su cuerpo, cuentan, fue arrojado a un río.

Como se ve, la crucifixión de Jesús bajo la acusación de sedición expresada en la inscripción burlona INRI, «Jesús de Nazaret, rey de los judíos», no desentona con los métodos habituales que Pilato empleaba para mantener el orden en Judea. Lo que cuadra menos con el estilo del prefecto hubiese sido el actuar bajo presión de los saduceos del templo, cuya opinión no solía tener en cuenta, o el haber recurrido a una votación supuestamente «tradicional» para indultar a un preso, como se narra en la historia de la liberación de Barrabás, una costumbre de la que no existe noticia alguna previa a los Evangelios. Pero, aunque la falta de mano izquierda de Pilato disgustó incluso a sus propios superiores, los autores cristianos dulcificaron su recuerdo porque necesitaban descargar a Roma de la muerte de Jesús y la única alternativa era inculpar a los judíos palestinos.

Los cristianos romanos se tomaron muchas preocupaciones para sentirse cómodos rindiendo culto a la figura de un judío casi desconocido que había sido ejecutado de manera ignominiosa por el mal gobernador de una exótica e insignificante provincia oriental. Pero, ¿por qué este empeño en mantener vivo ese culto? ¿A qué se debió su éxito entre los romanos? No había nada de grecorromano en la figura de Jesús que recogieron los primeros Evangelios. Durante siglos, los autores cristianos calificaron el lento, pero siempre progresivo proceso de conversión del imperio como un «milagro evangélico». No hubo tal milagro; el imperio era de antemano un terreno abonado para la extensión de aquella nueva religión directamente derivada del judaísmo palestino. Era cuestión de tiempo que las religiones politeístas dejasen sitio a un sistema de pensamiento metafísico más complejo y evolucionado; la prueba es el interés que ciertas clases sociales romanas mostraban por el judaísmo, una religión cuyas normas hacían casi imposible la llegada de nuevos conversos, pero que despertaba curiosidad y admiración.

Ecce Homo, de Tiziano.

El interés por el judaísmo en Roma

Se estima, aunque todos los números son aproximaciones, que la población del Imperio romano en tiempos de Jesús sumaba entre cincuenta y sesenta millones de personas. Los practicantes de la religión judía constituían una minoría muy visible de entre el cinco y el diez por ciento de la población total. Casi todos los judíos del imperio vivían en la cuenca oriental del Mediterráneo. En Palestina había un millón de judíos, que constituían el grueso de la población local. Otro millón vivía en Siria, la cuarta parte de la población local. Un millón más en Egipto, donde eran una octava parte, aunque en ciudades como Alejandría llegaban a ser la mitad. Estos tres territorios constituían el núcleo demográfico de la religión hebrea, pero había otro millón y medio de judíos repartidos por casi todas las grandes ciudades del Mediterráneo. Así pues, los romanos no pensaban que «judío» fuese sinónimo de «palestino», ni siquiera sinónimo de «oriental». El judaísmo era una religión con la que los romanos de los ámbitos urbanos llevaban mucho tiempo conviviendo.

Es difícil generalizar sobre los judíos del siglo I, como es difícil generalizar sobre los propios romanos. El imperio era muy extenso y de una punta a otra cambiaban costumbres, idiomas y maneras de vivir. El judaísmo del siglo I no era monolítico, como ya vimos en partes anteriores, pero sí es verdad que mantenía un cierto grado de cohesión al que las religiones politeístas no podían aspirar. El estudio mandatorio de la Torá y el apego a la tradición ceremonial permitía que los calendarios, festividades y normativas de los judíos estuviesen bien sincronizados entre comunidades muy alejadas entre sí. La costumbre de recopilar, copiar y transmitir textos había permitido que el judaísmo fuese un culto duradero y, siempre en términos relativos, poco tendente a los cambios. Podría decirse que era una religión más evolucionada que el resto y que parte de los romanos politeístas, al menos los que tenían cierta formación cultural, podían sentirse atraídos hacia el judaísmo por su antigüedad y su riqueza textual, así como por la actividad social y cultural de las sinagogas.

La organización de las sinagogas grecorromanas era similar a la de las sinagogas palestinas, aunque con algunas diferencias: las sinagogas grecorromanas usaban términos griegos en vez de hebreos para enumerar los títulos de sus integrantes y, al contrario que las palestinas, carecían de atribuciones disciplinarias en asuntos de índole vecinal. La sinagoga romana no era un templo, pues el judaísmo había prohibido siglos atrás construir otro que no fuese el de Jerusalén, y se parecía más a una combinación entre parroquia, escuela y club social. En ella se rezaba, pero no tenía carácter sagrado, así que podía estar situada en cualquier local comunitario. Cada sinagoga estaba controlada por un consejo de ancianos, la gerusía, cuyo presidente apoyaba su gestión en un grupo de arcontes o gobernadores. Había un tesorero, un encargado del mantenimiento del local, y varios escribas. El rango de actividades iba mucho más allá de lo religioso: además del rezo y ciertos actos ceremoniales, se estudiaba y se debatía sobre asuntos terrenales, se emprendían campañas sociales y de beneficencia, y se realizaban actividades lúdicas a las que podían acudir también quienes no eran judíos. La comunicación con los grupos educados del entorno era fluida gracias al uso del griego y esa mayor apertura hacia los no creyentes era la diferencia fundamental respecto de las sinagogas palestinas. Los judíos ni siquiera usaban un término descriptivo para englobar a quienes practicaban otras religiones y se referían a ellos como «gentiles», término latino derivado de gens («familia» o «linaje») que hacía referencia al hecho de que los no judíos eran «otros pueblos». Fueron los cristianos quienes más tarde empezaron a referirse como «paganos» a quienes no eran cristianos ni judíos; por eso hoy, al menos cuando hablamos de la época anterior a Jesús, podemos emplear «gentil» y «pagano» de manera indistinta.

El concepto que los romanos gentiles tenían de sus vecinos judíos variaba según el lugar y la clase social. Para la mayoría, el judaísmo era una de tantas religiones del imperio, aunque con la peculiaridad de rendir culto a un solo dios, una extravagancia insólita por entonces. En ocasiones podía haber desconfianza o recelo hacia los peculiares usos religiosos de los judíos, aunque no un antisemitismo feroz. De hecho, para algunos ciudadanos de clase alta que habían recibido una educación formal, la actividad cultural de las sinagogas recordaba, por lo menos de manera aproximada, a lo que todo romano consideraba las más altas instituciones de pensamiento que hubiesen existido: las academias de los filósofos griegos. Si a esto sumamos el sincretismo pragmático del romano para todo lo religioso, no es extraño que algunos gentiles desearan conocer la mitología hebrea. Circulaban ediciones de la Biblia traducida al griego que, aunque estaban pensadas para las sinagogas, también facilitaban la difusión de sus contenidos entre los gentiles de clase alta. Por ejemplo, la Septuaginta (la «Biblia de los Setenta») era una especie de bestseller en la época de Jesús y ayudaba a difundir la mitología hebrea entre los lectores de clase alta. En términos, claro está, de lo que permitía el ritmo pausado al que se podía publicar en aquellos tiempos anteriores a la imprenta, cuando toda copia de un libro debía ser manuscrita de manera muy laboriosa.

Los gentiles no solo llegaban a participar de las actividades de la sinagoga, sino que a veces aportaban dinero, por lo que eran reconocidos con inscripciones conmemorativas, algunas de las cuales han sido encontradas después en restos arqueológicos. Lo mismo sucedía a la inversa: había judíos que ofrecían dinero o sacrificios a los dioses olímpicos. La Biblia prohibía de manera expresa el culto a otros dioses que no fuesen Yahvé y la religión olímpica no era obligatoria en el ámbito privado, pero sí aparecía en todos los actos importantes de la vida civil romana. Cualquier judío que quisiera conseguir ciertas metas políticas o administrativas necesitaba rendir algún tipo de pleitesía pública a los dioses olímpicos, aunque fuese de manera fingida. Esto, desde luego, hubiese sido impensable en las regiones rurales de la Palestina, pero podía suceder en el resto del imperio.

La práctica del judaísmo era legal, pues el imperio tenía como costumbre el permitir toda religión que no amenazase con perturbar la paz social, pero además gozaba de un estatus especial. Las autoridades imperiales, en general, tenían un muy buen concepto de las comunidades judías, a las que veían como un patrimonio digno de conservar. A finales de la época republicana, Julio César firmó un decreto por el que el Estado garantizaba protección y una total libertad de culto para los judíos. El primer emperador César Augusto ratificó ese decreto y lo amplió, otorgando diversos privilegios fiscales a las sinagogas. No obstante, existen relatos sobre expulsiones de judíos en la ciudad de Roma, pero son confusos y los motivos que se aducen no siempre parecen tener sentido. En el año 19, cuenta Flavio Josefo, el emperador Tiberio ordenó expulsar a los judíos de la ciudad de Roma porque convertían a demasiada gente. El motivo es dudoso porque los judíos no hacían proselitismo y, como veremos, no facilitaban las conversiones, sino todo lo contrario. En el año 49, el emperador Claudio decretaría otra expulsión que, según Suetonio se debió a los disturbios que los judíos habrían provocado como reacción al ascenso del cristianismo. De nuevo, es un motivo discutible, pues en el año 49 las comunidades cristianas eran grupos minúsculos que apenas estaban empezando a formarse en algunos puntos del imperio y cuyo líder, un judío, predicaba en las sinagogas. Sin mucho éxito, pero también sin gran escándalo.

¿Por qué algunos emperadores concedían una consideración especial al judaísmo? Primero, porque era una religión y una cultura que tenía sus raíces en tiempos muy anteriores a la propia fecha de fundación de Roma. Este hecho, por sí solo, impresionaba a los romanos, que veneraban todo lo antiguo, ya fuese Egipto, Grecia o la Biblia. Esa antigüedad era también una garantía de estabilidad, un signo de que los judíos eran un colectivo bien estructurado, amante de la tradición y, por tanto, respetuoso del orden. Pero el judaísmo nunca llegó a propagarse entre los romanos como lo haría el cristianismo. Los gentiles tenían difícil convertirse si no eran judíos de nacimiento; las comunidades judías aceptaban la interacción, pero sin mucho interés en engrosar sus filas con recién llegados.

Los judíos se consideraban un «pueblo elegido» y para ellos no tenía sentido incluir en su religión a quienes no descendían de los antiguos israelitas. El judaísmo tenía un marcado carácter étnico que se expresaba no en el color de la piel o el lugar de nacimiento, sino en la herencia familiar y, sobre todo, la costumbre de circuncidar a los bebés varones al poco de nacer. La circuncisión era el signo de identidad de los varones judíos y los varones paganos, claro, no contemplaban la posibilidad de someterse a ella. Una cosa era ser circuncidado cuando bebé, de lo que no quedaba recuerdo, y otra muy distinta era que un adulto quisiera someterse a una intervención quirúrgica que, si tenemos en cuenta la rudimentaria medicina de la época, inspiraba comprensibles reparos, por no decir un sincero horror. Esto conllevaba que tampoco las mujeres paganas pudiesen convertirse, porque Roma era un patriarcado y era siempre el varón con más autoridad de cada hogar quien determinaba cuál era la religión «oficial» de la familia. Algunas mujeres podían tener intereses religiosos particulares y se sabe que no pocas se sentían atraídas por las sinagogas, a las que acudían con regularidad. Pero, incluso cuando contasen con la tolerancia del padre, marido o hermano mayor, de cara a la sociedad seguían siendo paganas mientras el cabeza de familia lo fuese también.

La circuncisión, pues, hacía que el judaísmo, en la teoría muy atractivo para cierto sector de gentiles cultivados, no lo fuese tanto a la hora de dar el paso de convertirse. Si los seguidores de Jesús hubiesen necesitado circuncidarse para optar a la salvación, es muy posible que el cristianismo jamás hubiese llegado a triunfar en Roma. El cristianismo empezó a ganar terreno porque era una forma de judaísmo en la que no había que circuncidarse. Por eso se puede considerar que la figura más importante del cristianismo primitivo, después del propio Jesús, fue Pablo de Tarso, el hombre que eliminó ese requisito.

La conversión de san Pablo, de Murillo.

La revolución paulina

De los veintisiete libros que conforman el Nuevo Testamento, trece son cartas atribuidas a Pablo (aunque hoy solo se consideran auténticas siete) y un decimocuarto libro, Hechos de los apóstoles, está dedicado en buena parte a su figura. Esto da buena idea de la enorme importancia que tuvo en el cristianismo primitivo, que fue edificado según sus ideas, no según las ideas de quienes habían caminado junto a Jesús.

Su nombre hebreo era Shaul, aunque en el ámbito grecolatino usaba también la versión griega Paulos o la latina Paulus; por eso en español lo podemos llamar de manera indistinta Saulo o Pablo. Era quizá artesano; en Hechos de los apóstoles se dice que se dedicaba al cuero y la confección de tiendas y, aunque es un texto cuya fiabilidad es discutida, no es un dato inverosímil. Sabemos, porque lo dice el propio Pablo en sus cartas, que continuó trabajando mientras predicaba de ciudad en ciudad «para no suponer una carga» a las comunidades que fundaba, lo que sugiere un oficio artesanal o comercial cuya actividad fuese fácil de trasladar.

Provenía de una familia de judíos piadosos y él mismo era un fariseo que había estado muy comprometido con la ortodoxia religiosa. Como la mayoría de los judíos, pensaba que era absurda la idea de que un crucificado fuese considerado el Mesías, aunque en su propia familia había dos conversos, sus parientes Andrónico y Junia. Durante un periodo que pudo durar entre dos y cinco años Pablo fue, según sus propias palabras, un «perseguidor» de los judíos cristianos. En algún momento cercano al año 40, Pablo tuvo una visión en la que se le apareció Jesús resucitado. La famosa escena en que cabalga de camino a Damasco y se le aparece Jesús diciendo «¡Saulo, Saulo! ¿Por qué me persigues?», haciéndole caer de su caballo, no procede de su testimonio, sino que es una construcción posterior incluida en Hechos de los apóstoles. Pero, fuera como fuese aquella visión, debió de ser un momento conmovedor, pues Pablo se convirtió en un devoto creyente del Mesías crucificado al que había denostado. Esto no implica que estuviese delirando, ni siquiera que estuviese mintiendo. En aquella época, ciertas experiencias místicas podían ser interpretadas como verdaderas apariciones. Un sueño, por ejemplo, podía ser visto como una señal divina o una revelación, en especial por alguien que procedía de Tarso.

Pablo nunca conoció a Jesús en vida, pero sí conoció a Jacob (Santiago), que era el hermano de Jesús, y a Simón (Pedro), que había sido su discípulo más importante. Ambos lideraban la «Iglesia de Jerusalén», la comunidad cristiana más antigua de la que tenemos noticia, aunque en realidad seguía siendo una comunidad típicamente judía. Todos sus miembros cumplían las leyes mosaicas y, aunque se relacionaban con normalidad con los gentiles, hacían como todos los demás judíos y no los admitían como miembros de pleno derecho en su comunidad de creyentes. Pablo, pese a ser judío él mismo, se quejaba con amargura de esa actitud. Era partidario de que el mensaje de Jesús fuese llevado también a los gentiles porque entre ellos habría justos que, teniendo fe, deberían encontrar un sitio en el nuevo reino de Israel.

El que la idea de universalizar la fe en el Mesías crucificado fuese rechazada por los discípulos directos de Jesús podía significar dos cosas. Una, que Jesús también se había opuesto a la salvación de los gentiles, o dos, la más probable, que no nunca había considerado necesario mencionar a los gentiles porque, a fin de cuentas, nunca había predicado más allá de Galilea y Judea. Esto no significa que Jesús justificase el desprecio a quienes no eran judíos o a los extranjeros, y no hay indicio razonable de que hubiese existido algo parecido en su mensaje. Parece más bien que Jesús se limitó a continuar una tradición religiosa milenaria que estaba únicamente centrada en el pueblo de Israel. En el contexto geográfico y cultural de Jesús no había motivos para considerar lógica la salvación de los gentiles quienes, a fin de cuentas, eran «no creyentes» y estaban fuera del pacto con Yahvé. Gracias a Pablo, deducimos que Jesús nunca pretendió fundar una religión nueva, sino culminar las profecías de la religión con la que había crecido, y que Santiago y Pedro, pese a relacionarse con gentiles, continuaron esa misma senda religiosa. Dice Pablo en la Epístola a los Gálatas:

Cuando vino Pedro a Antioquía me enfrenté con él, pues su actitud era digna de reprensión. Antes que llegaran algunos del grupo de Santiago, Pedro comía en compañía de los gentiles. Sin embargo, una vez llegó Santiago, Pedro se separó de los gentiles por temor a lo que dijesen los otros circuncisos. Los demás judíos imitaron su falsedad (…). En cuanto vi que Pedro no procedía con la rectitud que dicta la verdad evangélica, le dije delante de todos: «Si tú, Pedro, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo pretendes obligar a que los gentiles se conviertan en judíos? Tú y yo somos judíos de nacimiento y no pecadores gentiles. Y, a pesar de ello, somos conscientes de que el hombre no justifica su salvación por cumplir la ley judía, sino únicamente por su fe en Jesucristo. También tú y yo hemos creído en Jesucristo para justificarnos mediante la fe y no mediante las obras de la ley, pues mediante las obras de la ley ningún hombre será justificado».

Así pues, en uno de los textos cristianos más antiguos, que precede en unas tres décadas a la redacción del primer Evangelio escrito, Pablo revela que el círculo más cercano de Jesús rechaza la admisión los no circuncisos; en otra ocasión los llama «hipócritas». Pero Santiago y Pedro no eran hipócritas, al menos no en la cuestión de la circuncisión. Pablo provenía de un entorno geográfico y cultural distinto, Asia Menor, donde se hablaba griego y donde la mentalidad era más cosmopolita. En la ciudad de Tarso había una universidad y una gran tradición filosófica que incluyó a estoicos como Antípatro y Zenón, cuyo pensamiento pudo influir en la mentalidad de Pablo (por ejemplo, en la mencionada interpretación de los sueños como visiones o apariciones). También se deduce del fluido trato de Pablo con los cristianos palestinos que sabía hablar arameo —no era de esperar que palestinos pobres del ámbito rural hablasen griego—, pero sin duda su equipaje cultural era muy distinto.

El conflicto doctrinal entre el universalismo de Pablo y la ortodoxia judaizante de Pedro y Santiago encontró una solución bien sencilla: cada bando siguió por su camino. Pablo se proclamó «apóstol de los gentiles», dedicándose a predicar por otros lugares del imperio, dejando que Santiago y Pedro, los «apóstoles de los judíos», continuaran predicando en Palestina. Como sabemos hoy, Pablo obtuvo mucho más éxito. El problema para Pedro y Santiago era que sus congéneres palestinos encontraban difícil de procesar la afirmación de que el Mesías, una figura que debía haber triunfado sobre los enemigos de Israel, hubiese sido ejecutado por los romanos. Si algunos se convirtieron, como el propio Pablo de Tarso, debieron de ser muy pocos. De hecho, Pablo tampoco consiguió que los judíos de la diáspora aceptaran al Mesías crucificado; de nuevo, si convenció a algunos, también fueron muy pocos. El éxito de Pablo radicó en la conversión de los gentiles, quienes sí empezaron a sentirse atraídos hacia su discurso. Si Pablo hubiese seguido el ejemplo de Pedro y Santiago (y del propio Jesús) y se hubiese empeñado en predicar únicamente para los judíos, hoy no habríamos oído hablar del cristianismo y la cultura occidental hubiese sido muy distinta.

Entre los años 40 y 60, Pablo fundó o inspiró la fundación de varias comunidades de creyentes que iban desde Asia Menor hasta la propia ciudad de Roma. Por lo que parece, Pablo llegaba a una ciudad, establecía su puesto comercial y empezaba a trabajar mientras predicaba en las sinagogas (de manera estéril), y ante grupos de paganos (reducidos, pero convencidos). Se cree que Pablo murió en torno al año 65 y que sus seguidores, pese a la amplia extensión geográfica de las comunidades, debían de ser unos pocos cientos, quizá unos pocos miles. En torno al año 100 había quizá unos diez mil cristianos en el imperio; aún pocos, pero los suficientes para que algunos historiadores paganos empezasen a mencionar su existencia. En el año 150 había unos cuarenta mil cristianos. En el año 250 había más de doscientos mil, aunque suponían todavía una ínfima minoría del 2 % de la población. Sin embargo, parece que esa era la masa crítica requerida para la explosión definitiva, porque en el año 300 había seis millones, que eran ya la décima parte de la población total. Ese repentino ascenso condujo a la desconfianza y el agravamiento de las persecuciones contra los cristianos, pero también, a finales del siglo IV, a la adopción del cristianismo como religión oficial del imperio y, poco después, como la única permitida.

La destrucción del Templo de Jerusalén, de Nicolas Poussin.

El alejamiento del judaísmo

La historia del cristianismo contiene muchos momentos importantes, pero en el siglo I podemos citar cuatro. Uno es, por supuesto, la muerte de Jesús y la rumorología sobre su resurrección. Otro es la conversión de Pablo y su proselitismo universalista. Un tercer hecho importante es la redacción del primer Evangelio escrito, que quizá no se hubiese producido tan pronto sin que antes tuviese lugar el cuarto suceso clave: la destrucción del Templo de Jerusalén. Este suceso dividió el cristianismo de manera incluso más profunda que la revolución doctrinal de Pablo, porque dio a los cristianos romanos la excusa perfecta para  alejarse del judaísmo ortodoxo, alegando que la destrucción del templo había sido un castigo divino.

El suceso, sin embargo, había tenido poco de intervención divina. En el año 66, la ciudad palestina de Cesarea vio estallar las tensiones entre dos grupos étnicos locales, los judíos y los griegos, que llevaban años entrampados en disputas legales, religiosas y sociales. Los judíos de la ciudad se sentían menospreciados porque el nuevo procurador romano de Judea, Gesio Floro, favorecía de manera indisimulada a las élites helenísticas. Los griegos, envalentonados, iniciaron una oleada de provocaciones en el barrio hebreo. La guarnición romana se abstuvo de intervenir, para escándalo de los judíos locales, quienes decidieron responder por su cuenta a las provocaciones. La ciudad se convirtió en el escenario de múltiples peleas callejeras. La noticia no tardó en llegar a Jerusalén, donde la pasividad romana en Cesarea fue vista como un insulto que añadir al creciente descontento provocado por las políticas fiscales del prefecto romano. La sangre empezó a correr también en la capital, donde se atacó a ciudadanos romanos y a judíos acusados de colaboracionismo. Los partidos nacionalistas palestinos llevaban mucho tiempo esperando un momento así y no lo desaprovecharon; los zelotes, el más relevante de esos partidos, animó a la subversión total. Aunque no era el primer levantamiento que se vivía en la Palestina del siglo I, sí fue el más generalizado porque se sumaron las facciones judías mayoritarias, incluyendo a los sacerdotes saduceos del templo, algo que cuarenta años antes, en los tiempos de Jesús, hubiese parecido impensable. La escalada de disturbios desembocó en una revolución que amenazaba con dinamitar el dominio imperial en Palestina y el emperador Nerón se vio obligado a enviar dos legiones comandadas por el general Tito Flavio Vespasiano. El general desembarcó en Palestina en el año 67 para intentar sofocar la revuelta.

En la mitad occidental del imperio también se estaba descontrolando la situación, aunque por otros motivos. En el año 68, varios gobernadores de Galia, Hispania y Germania se rebelaron contra Nerón. Lo hicieron en connivencia con el Senado, que nombró a Nerón «enemigo del pueblo», y con la guardia pretoriana, que abandonó sus tareas de protección del emperador. Nerón entendió que había llegado su final y, sintiéndose acorralado, decidió quitarse la vida para evitar una posible tortura. La caída de Nerón fue seguida por un periodo de extrema inestabilidad conocido como «el año de los cuatro emperadores». Vespasiano, que estaba todavía combatiendo a los israelitas, fue llamado a Roma para ser coronado. Ante este caos político, los rebeldes palestinos tuvieron un atisbo de esperanza y redoblaron su fervor revolucionario, pensando que habían conseguido sorprender a los romanos en un momento vulnerable. Sin embargo, el desorden institucional en Roma no impidió que las legiones desplegadas en Palestina demostrasen su superioridad bélica frente a un enemigo perseverante, pero muy inferior en cuanto a tácticas y organización. Los legionarios, ahora comandados por el hijo de Vespasiano, Tito, pusieron sitio a Jerusalén, a la que pretendían someter por hambre. Cualquiera que intentase escapar de la ciudad era clavado en una cruz y las murallas fueron rodeadas por un tétrico círculo de cadáveres y cuerpos agonizantes. En el año 70, la capital cayó por fin. Los legionarios romanos mataron a miles de jerosolimitanos; a otros los vendieron como esclavos o los enviaron a desempeñar trabajos forzados en las minas de Egipto. Como colofón, las legiones destruyeron el centro de la fe judía, el Segundo Templo, que ya nunca sería reconstruido.

La destrucción del templo tuvo un efecto determinante y perdurable en el judaísmo sacerdotal, cuyo papel preponderante empezó a ser desempeñado por el judaísmo rabínico. Hasta entonces, los judíos rabínicos habían venerado el templo aunque les disgustasen los sacerdotes; el propio Jesús había sido un rabí respetuoso con la tradición del templo, como se deduce del episodio —históricamente probable— de su ira ante los mercaderes que campaban por suelo sagrado. Pero, sin un templo que ejerciese como centro geográfico y sentimental de la fe, la élite helenizada de los sacerdotes saduceos estaba condenadas a perder su importancia religiosa y, con el tiempo, a desaparecer. El judaísmo permaneció vivo en las sinagogas y los rabís se convirtieron en las nuevas autoridades, aunque todo el cuerpo profético de su religión tuvo que ser reinterpretado.

También el cristianismo fue reinterpretado. Los cristianos grecorromanos calificaron la destrucción del templo como el castigo divino que los judíos palestinos habían merecido por alentar la crucifixión de Jesús. Un creciente antisemitismo, no unánime pero sí cada vez más extremo, fue apoderándose de ciertos grupos. Lo que había nacido como secta judía y había evolucionado como secta gentil judaizante, era ahora una secta que, pese a venerar a un judío y tomar los textos sagrados del judaísmo como propios, necesitaba un nuevo cuerpo dogmático que los hiciese sentirse separados. La Biblia hebrea nunca fue desechada porque en ella, y en ninguna otra parte, estaba la base de toda la mitología asociada a Jesús desde el principio: el mesianismo, el sacrificio del Cordero de Dios, etc. Pero también aparecían nuevos textos cristianos que las congregaciones empezaron a considerar como fundamentales en su fe. No es casualidad, pues, que los Evangelios empezasen a ser escritos a partir del año 70 y que contuviesen símbolos de una supuesta premonición de la condena eterna de los judíos, como el rasgado de las cortinas del templo que habría coincidido, según estos nuevos autores, con el último suspiro de Jesús en la cruz.

Habían transcurrido solamente cinco décadas desde la crucifixión de Jesús, pero la Iglesia de Jerusalén, la comunidad judía de Pedro y Santiago, estaba desapareciendo debido a la dificultad para convertir a otros judíos palestinos. En cambio, los cristianos gentiles, aunque todavía eran pequeños grupos marginales en el imperio, habían heredado el timón dentro del culto a Jesús. Libros como Hechos de los apóstoles crearon un nuevo relato sobre el conflicto entre el cristianismo de Jerusalén y el cristianismo paulino. Los propios Evangelios incluyeron pasajes como el de la mujer sirofenicia que consigue que Jesús se retracte de su mentalidad etnocéntrica (muy significativo que en el Evangelio de Marcos sea la única ocasión en que un infalible Jesús admite estar equivocado, y que lo haga en referencia a su empeño en salvar solo a los judíos). A finales del siglo I, el Mesías judío —Hijo de Yahvé, pero plenamente humano— en que habían creído Pedro y Santiago, estaba derivando hacia un nuevo concepto de Mesías que terminaría siendo identificado con el propio Yahvé. El proceso de divinización de Jesús no iba a ser uniforme en toda la cristiandad y no se completaría sin nuevas disputas doctrinales que se alagarían durante varios cientos de años entre quienes pensaban que Jesús era el mismo Yahvé y quienes pensaban que Jesús era un ser sin duda divino, pero inferior en estatura a Dios padre. En lo que todos los cristianos estaban de acuerdo era en que el culto a Jesús ofrecía una respuesta distinta a los sinsabores de la vida terrenal: la posibilidad de una salvación eterna.

(Continuará)

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9 comentarios

  1. Pere C

    Extraordinario artículo. Muchas gracias.

  2. Excelente. El tema no es fácil, y además más que sujeto a la controversia y la polémica, pero el Sr. Rodríguez lo borda. Mis felicitaciones al autor.

  3. Alberto Zarone

    Excelente como siempre. Creo que no existe hoy día un análisis y documentación “histórica” tan objetiva como la narrada por Don E.J Rodríguez. Lo felicito por su investigación.

  4. kilgore

    Se ha hecho esperar, pero ha merecido la pena. Muchísimas gracias por una estupenda lectura.

  5. Josele

    Gracias.

  6. Me alegro de que se continue este gran trabajo. Espero que los comentarios no se vuelvan a llenar de disputas entre creyentes y ateos

  7. Excelente lectura. Muchas gracias.

  8. Estudio mandatorio de la Torá? Teniendo en castellano adjetivos como obligatorio, necesario, forzoso, imperativo o imprescindible, me parece lamentable tener que recurrir al spanglish. Por lo demás, buen artículo.

  9. Pangloss

    ¿Alguna vez tendrá a bien el autor darnos a conocer la bibliografía de la que se nutre tan hierática serie? Sé que la paciencia es una virtud, pero debe usted pensar en el mono de la impaciencia que atenaza a nos, los «Millennials». Sea pues caritativo con este pobre yonki de la teología.

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