Alternativa por Alemania ha ganado las elecciones en Sajonia-Anhalt y su líder, Alice Weidel, es lesbiana y está emparejada con una inmigrante. Además, parte de la cúpula de la formación pertenece al colectivo LGTBIQ+. Gran parte del electorado progresista se hace las siguientes preguntas: ¿cómo es posible que sea lesbiana y de derechas? ¿Cómo es posible que parte del colectivo LGTBIQ+ vote a partidos de ultraderecha? A lo que cabría responder: ¿y si una identidad emancipatoria no produjera necesariamente una conciencia política emancipadora?
En su libro Reflexiones sobre la cuestión gay, el filósofo Eribon entiende la homosexualidad como una determinada posición social desde la que se experimentan las relaciones con los demás, con las normas y con uno mismo. El caso de Alice Weidel, la líder de Alternativa por Alemania, es un ejemplo. Weidel no es ajena a este conflicto: ella misma tiene una historia social detrás: una época en la que las relaciones homosexuales estaban estigmatizadas, una lucha por su reconocimiento jurídico y una transformación de las costumbres. La cuestión es que tanto ella como sus votantes no han olvidado su identidad. Lo que han hecho es disputar quién tiene derecho a decir qué significa esa identidad. No aceptan que ser homosexual implique necesariamente una determinada posición política, ni que desde fuera pueda establecerse qué ideas son coherentes con esa experiencia. Ser homosexual significa vivir una determinada posición social, pero también enfrentarse a los discursos que tratan de explicar qué significa ocuparla. Y ahí aparece la disputa: ¿quién decide qué debería pensar alguien a partir de ella?
Hemos decidido de antemano cómo debería comportarse un sujeto emancipado y, cuando la realidad no encaja con esa idea, buscamos una explicación que nos permita conservar esa idea.Hay algo de pensamiento Alicia en esta forma de proceder: damos por hecho que una identidad emancipada debería llevar consigo la conciencia política que creemos que le corresponde y, cuando no es así, convertimos esa diferencia en una anomalía que hay que explicar. Si eres lesbiana, deberías comprender que la ultraderecha amenaza con quitarte tus derechos; si eres trabajador, deberías tener conciencia de clase. Pero olvidamos que, después de cuatro décadas de hegemonía neoliberal, buena parte de la sociedad se relaciona con la política de una forma más individual y aspiracional que colectiva. Ser homosexual puede ser una experiencia social, igual que ser trabajador, pero ninguna de esas experiencias lleva consigo una determinada conciencia política. Para que esas experiencias lleguen a convertirse en una posición política compartida necesitan un relato común, un conflicto que las articule y un «nosotros» alrededor del que reconocerse. La pregunta, entonces, es: ¿por qué suponemos que una identidad lleva necesariamente consigo la conciencia política que creemos que debería corresponderle? Eribon permite plantear el problema desde la experiencia: esa experiencia puede marcar la forma en que una persona se relaciona con el mundo, pero no determina por sí sola cómo interpreta políticamente lo que vive.
Las identidades importan precisamente porque son experiencias sociales, pero no llevan incorporado su significado político. Ese significado se construye en la política y en la forma en que esas experiencias se ponen en común. Y hoy la política también contribuye a definir a los individuos a partir de sus identidades. Podemos discutir los intereses de una lesbiana, de una mujer, de un trabajador o de un inmigrante y pensar que determinadas políticas favorecen más sus condiciones de vida que otras. Lo que no deberíamos hacer es deducir de ahí su conciencia política y llamar después «falsa conciencia» a quien piensa de otra manera. La ultraderecha ha sabido aprovechar esta lógica, que la formulación de Wilhoit ayuda a explicar. Cuando una sociedad cambia sus reglas para proteger a quienes antes estaban discriminados, quienes habían vivido dentro de la norma pueden dejar de ver esos cambios como una conquista. Pueden empezar a percibirlos, simplemente, como una alteración de la normalidad que conocían. Más que una explicación de la extrema derecha, Wilhoit permite entender cómo cambia el significado de una conquista cuando cambia también la experiencia de quienes la viven: lo que para una generación fue una conquista puede convertirse para la siguiente en algo que simplemente forma parte de la normalidad.
Uno de los grandes logros del capitalismo ha consistido en diluir la conciencia de clase. Y con ella, el concepto de «lucha de clases», que apenas se plantea.Ignacio Echevarría señalaba cómo la ideología burguesa se apresuró a desactivar ese concepto vinculándolo precisamente al odio: la lucha de clases implicaba el odio entre clases, y ese odio parecía provenir, sobre todo, de la clase trabajadora. El antagonismo necesita una explicación de aquello que nos ocurre y, sobre todo, de quién tiene la culpa de que nos ocurra. Un trabajador puede dejar de interpretar su situación como el resultado de unas relaciones sociales más amplias y empezar a atribuirla a la llegada de inmigrantes o a la corrupción de la clase política. En cualquier caso, cuando la conciencia de clase deja de ser una experiencia política compartida, otras identidades pueden ocupar ese espacio y ofrecer una forma de interpretar lo que nos ocurre. El capitalismo no ha eliminado la necesidad de pertenecer a un grupo ni de encontrar una explicación para aquello que nos ocurre, sino que ha contribuido a desplazar esos conflictos hacia antagonismos que no cuestionan su propio orden.
Su éxito en esta tarea viene siendo espectacular, sin duda. Pero no cabe pretender que la fuerza identitaria del antagonismo se haya diluido. Weidel presenta la homosexualidad como algo ya normalizado en la sociedad alemana, al mismo tiempo que considera que las políticas de género obedecen a una nueva imposición ideológica. Y entonces ocurre algo todavía más interesante: quienes se han beneficiado de ese cambio pueden llegar a percibir las nuevas demandas emancipatorias no como la continuación de la misma lucha, sino como una amenaza contra el orden que ya consideran normal. Lo que para una generación fue una batalla puede convertirse para la siguiente en una condición de partida, y precisamente por eso puede dejar de reconocerse como una batalla. La ultraderecha ha entendido bien algo que a veces parece olvidar la izquierda: que una identidad no lleva incorporada su interpretación política. No necesita convencer a una lesbiana de que deje de ser lesbiana, ni a un trabajador de que deje de ser trabajador; le basta con ofrecerle otra explicación de lo que significa serlo y, sobre todo, de quién amenaza aquello que considera propio. El problema deja entonces de plantearse en términos de emancipación y pasa a plantearse en términos de defensa: defender una forma de vida que ya se considera conquistada frente a quienes supuestamente quieren transformarla. No hay necesariamente una contradicción en ello. La contradicción está en otro lugar: en olvidar que aquello que hoy puede vivirse con normalidad fue, no hace tanto, objeto de una disputa política.
La operación de la ultraderecha consiste precisamente en aprovechar ese olvido. Acepta determinadas conquistas cuando ya forman parte de la normalidad social y combate el conflicto que podría producir nuevas conquistas. De este modo, puede presentarse como defensora de una libertad que en realidad fue ampliada por movimientos políticos a los que ahora acusa de imponer una ideología. No tiene mucho sentido presentar a Weidel como una lesbiana que vota contra sus propios intereses, como si de su posición social pudiera deducirse una conciencia política determinada. Lo interesante es qué ocurre cuando esa posición social se convierte en experiencia y cómo se interpreta esa experiencia. También quién consigue explicar qué está en juego cuando una sociedad cambia. La ultraderecha puede defender determinadas conquistas sin aceptar las luchas que las hicieron posibles. Cuando esas conquistas ya forman parte de la normalidad, resulta más fácil olvidar de dónde vienen. Una libertad que fue el resultado de una disputa política puede terminar pareciendo algo natural, mientras que las nuevas demandas que pretenden ampliarla aparecen como una amenaza contra esa misma normalidad.
