Jesús de Nazaret (IV): Sangre y resurrección

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La incredulidad de Santo Tomás. Caravaggio, 1602.

(Viene de la tercera parte)

Aruru, la diosa de la creación, contemplaba con supremo disgusto la insolencia de Gilgamesh, el poderoso rey de la ciudad sumeria de Uruk. La diosa sabía que Gilgamesh se había demostrado invencible en combate y por ello decidió juntar arcilla con agua para moldear un hombre cuyas cualidades únicas pudiesen convertirlo en un rival digno del rey sumerio. El nuevo hombre se llamó Enkidu, que significaba «hijo de Enki, dios de las aguas». Mucho tiempo atrás, había sido Enki quien, mediante la unión de la arcilla con la esencia misma de la vida, la sangre, había creado la raza humana para convertirla en servidora de los dioses.

Cuando Enkidu cobró vida, sin embargo, no adquirió consciencia de sí mismo. Era tal su inocencia que correteaba desnudo junto a los animales. Desconocía las costumbres de los humanos; no cazaba, no cultivaba, no se vestía, no se cortaba el cabello. Vivía en completa armonía con la naturaleza y era incapaz de actuar con violencia. En semejante estado silvestre, Enkidu se demostraba inútil para los propósitos de la diosa Aruru. Pero ella no se rindió. Había que despertar a Enkidu.

La diosa recurrió a una mujer que estaba su servicio, ejerciendo como prostituta sagrada. Todos la llamaban Shamhat, «la magnífica», debido a lo excepcional de su belleza. La diosa le dio a Shamhat el encargo de buscar Enkidu para convertirlo en hombre. Shamhat lo encontró, lo sedujo y mantuvo relaciones sexuales con él durante seis días y siete noches. Enkidu, por fin, despertó y obtuvo el conocimiento del bien y del mal, que es propio tanto de los seres humanos como de los dioses. En aquel mismo instante, Enkidu comprobó que sus antiguos amigos, los animales, rehuían aterrados al verlo. Entendió que la naturaleza salvaje ya no le daba la bienvenida. Así pues, Enkidu fue por fin consciente de su verdadero lugar en el mundo y siguió a Shamhat hacia la civilización para cumplir su propósito de enfrentarse a Gilgamesh.

La epopeya de Gilgamesh es la narración escrita más antigua que se conoce, compuesta más de un milenio antes de que se empezasen a redactar los primeros textos del Antiguo Testamento. La mitología sumeria influyó en el desarrollo de varias religiones posteriores, incluida la israelita. La Biblia hebrea contiene conceptos que proceden, por vía directa o indirecta, de la vieja religión sumeria. Entre La epopeya de Gilgamesh y el Génesis, por ejemplo, existen varios paralelismos. En ambas mitologías el final de la inocencia de la raza humana la convirtió en centro de la creación, pero también la despojó de la felicidad al conocer el concepto de la muerte. Era una analogía entre la infancia, cuando los niños se creen inmortales, y la edad adulta. Pero también una distinción entre la especie humana y el resto de los seres vivientes.

Los antiguos pensaban que la especie humana desempeñaba un papel único en la creación. Los animales carecían de consciencia de sí mismos y actuaban según leyes naturales preestablecidas. Los humanos, en cambio, no solo eran capaces de contravenir esas leyes naturales, sino que podían elaborar leyes nuevas, y también eran capaces de transgredir estas que acababa de inventar. No había regla que el ser humano no pudiese incumplir porque disponía de libre albedrío, que era la diferencia fundamental (y quizá la única relevante) entre el ser humano y los demás habitantes del mundo. Los mitos religiosos explicaban de diversas formas la adquisición del libre albedrío, pero casi siempre con algunas ideas comunes. La primera idea común era que la libertad humana implicaba vivir fuera de la armonía de las leyes naturales, a las que ya nunca se podría regresar. La segunda era que el abandono de la inocencia estaba acompañado por la pérdida de la inmortalidad o, dicho de otro modo, por el repentino descubrimiento de la propia mortalidad. La tercera, que la libertad de acción otorgaba al ser humano la capacidad para pecar o contravenir las leyes divinas.

El conocimiento del bien y del mal

Adán y Eva, de Alberto Durero, 1527.

El mito de Adán y Eva, pese a las reinterpretaciones que los cristianos elaboraron a partir del siglo II d.C., no habla de un «pecado original» que va pasando de padres a hijos. Ese concepto no hubiese tenido sentido para los antiguos israelitas, quienes pensaban que el pecado era siempre cometido, nunca heredado. Es verdad que en la Biblia hebrea abundan los ejemplos de castigo divino colectivo, pero en tales casos no todos los castigados merecían su destino y, como dice la frase inspirada por la propia Biblia, pagaban justos por pecadores. La reelaboración cristiana del mito israelita de la creación produjo resultados que, cabe pensar, hubiesen sorprendido a quienes los escribieron. La serpiente parlante del Génesis, por ejemplo, no era una representación satánica; Satán no tenía un papel importante en el Antiguo Testamento y la serpiente, de hecho, era un recurso narrativo habitual en las mitologías antiguas. Podía simbolizar muchas cosas, desde el engaño y la tentación hasta la eterna juventud y la fertilidad, pero no algo como el concepto cristiano de Satán. De manera análoga, cuando Dios prohíbe a Adán y Eva que coman el fruto prohibido del «árbol del conocimiento del bien y el mal» tampoco les está tendiendo una trampa para que pequen y poder así condenarlos a la expulsión del paraíso (una de las extrañas paradojas que produciría la posterior visión cristiana de este mito: el que Dios crease a la humanidad para convertirla en pecadora y poder castigarla por ello). El fruto prohibido era más bien una fórmula para enseñar de manera sencilla el concepto de libre albedrío.

Adán y Eva muerden el fruto prohibido porque están predestinados a hacerlo. Cuando Dios sitúa el árbol del conocimiento en el Edén y les prohíbe que coman de él, lo único que está haciendo es concederles la libertad para elegir. Pueden escoger entre obedecer la ley natural como los animales o bien salirse de ella, convirtiéndose en una excepción dentro de la creación. Dios les prohíbe comer el fruto, sí, pero no hace nada más por impedirlo. El árbol del conocimiento no está protegido por espinas ni por una muralla de fuego. El fruto está ahí, al alcance de la mano. Lo único que Adán y Eva necesitan hacer para incumplir la prohibición es dar un paso; la serpiente, cierto, representa la tentación, pero solo les corresponde a ellos decidir si sucumben o no a esa tentación. Por supuesto, desobedecen a Dios porque están creados a imagen y semejanza de ese mismo Dios. Ellos pueden distinguir el bien del mal, como Dios, lo cual implica que pueden tomar sus propias decisiones, como Dios. Cuando muerden el fruto del conocimiento adquieren consciencia de sí mismos, como Dios, y son forzados a abandonar la vida pacífica de los animales. Porque no son animales y Dios nunca quiso que lo fuesen. La expulsión del paraíso, pues, no es un momento en el tiempo, no es un episodio; es una descripción de la condición humana.

Enkidu, el buen salvaje del mito sumerio, despertó después de mantener relaciones sexuales, lo cual está relacionado con la naturaleza sexual del acto creador en las cosmogonías politeístas. Enkidu es hijo de la conjunción entre el elemento femenino, la tierra, y el elemento masculino, el agua. El agua fecunda la tierra y de esa unión sexual nace Enkidu, del mismo modo que la raza humana había nacido de la unión entre el elemento fecundador, la sangre, y el elemento fecundado, la tierra. En el mito del Edén, sin embargo, Adán y Eva nacen del barro, pero su creación ya no es sexual. Yahvé sopla para insuflar vida a Adán, en representación del mismo verbo con el que ha creado todo lo demás en el universo. Tampoco es sexual la expulsión del Edén, el despertar de Adán y Eva. Son expulsados por haber accedido al ámbito del conocimiento, incompartible con la vida natural; la serpiente los ha seducido, como una nueva encarnación de la irresistible Shamhat, pero no los ha despertado mediante la sexualidad y ellos se han dejado seducir, mientras que Enkidu no tuvo opción. Todo esto, insisto, respondía al plan de Yahvé. Al igual que un Enkidu feliz e ignorante le era inútil a Aruru para vencer a Gilgamesh, unos Adán y Eva felices e ignorantes le eran inútiles a Yahvé para cumplir su propósito de culminar la creación con unos habitantes dignos de reinar en ella.

El ser humano, eso sí, habrá de pagar un alto precio por la libertad y la capacidad para distinguir el bien del mal. Como es típico de muchos pasajes mitológicos, esta idea es explicada mediante dos niveles de lectura. Un nivel más sencillo y pedagógico, y otro nivel más profundo. En el nivel más básico, el precio de la libertad será, como hemos visto, la expulsión del paraíso. Esto es, vivir fuera de la armonía natural, perdiendo la feliz inconsciencia sobre la propia mortalidad: «Ganarás el pan con el sudor de tu frente hasta ser devuelto a la tierra de la que saliste, pues polvo eras y en polvo te convertirás». Los animales no saben que van a morir, por eso son felices. El ser humano no puede ser feliz del todo, no después de abandonar la infancia, porque sabe que va a morir.

En la segunda lectura, más elaborada, hay otro precio a pagar por la libertad: el ser humano será sometido a la pugna constante entre sus deseos y sus obligaciones, cosa que lo convierte en el único culpable de los pecados que pueda cometer. En las religiones paganas que precedieron al judaísmo la guerra entre el bien y el mal era una guerra externa al ser humano, librada por fuerzas superiores en la esfera celeste, aunque con influencia sobre lo que sucedía en el ámbito terrenal. El ser humano no era el responsable último del mal, sino más bien su víctima. Para los israelitas, en cambio, la guerra entre bien y mal se volvió interior, convirtiendo al individuo humano en el culpable único de sus propios actos. Elegir el bien no siempre es fácil; el mal es tentador con demasiada frecuencia. La libertad implica desobedecer a Dios y provocar su enfado, porque Dios, pese a haber concedido esa libertad, ansía que el ser humano la use para el bien y tome siempre la decisión correcta, al igual que un padre lo espera siempre de sus hijos.

Cuando Adán y Eva abandonaron el Edén, pues, la felicidad los abandonó y el pesar ante la mortalidad se apoderó de sus almas. Pero se produjo un castigo todavía peor: la violencia estalló entre sus propios hijos, Caín y Abel.

El tabú de la sangre

La violencia se convertiría en una de las principales ofensas a Dios, si acaso la más grave. Aunque, cabe aclarar, la delimitación del alcance de los preceptos morales extraídos de los textos religiosos israelitas es difícil, si no imposible, en la práctica. El Antiguo Testamento, al igual que el Nuevo, es una compilación heterodoxa de textos escritos por diversos autores en diferentes épocas y contiene contradicciones flagrantes. La violencia es condenada en algunos pasajes, pero alentada, incluso conminada, en otros. Además, los libros de la Biblia hebrea no solo son de autoría diversa, sino que varios de ellos fueron creados como compilaciones de fuentes diferentes. Algunos libros contienen relatos paralelos sobre un mismo hecho que pueden llegar a contradecirse, de lo que se deduce que esos dos relatos no proceden de una única fuente y que ese libro fue dos, o más, en el pasado. Por ejemplo, existen dos mitos de la creación en el Génesis. Y no son idénticos.

El Génesis, no obstante y como ya hemos dicho, nunca pretendió ser una crónica histórica, sino la traducción de ideas complejas al lenguaje sencillo de narraciones metafóricas que cualquiera pudiera entender. De manera idéntica a los Evangelios cristianos, los textos bíblicos judíos estaban pensados para ser leídos, ya que en las congregaciones abundaban los analfabetos. Ese es el espíritu de los mitos: explicar de manera sencilla por qué la realidad es como es. Los creyentes más ingenuos podían interpretar los mitos de manera literal (algunos aún lo hacen hoy en sus respectivas religiones), pero eso no significa que esos mitos fuesen concebidos como otra cosa que elaboraciones simbólicas.

Aun así no siempre es fácil reconstruir la interpretación original de quienes plasmaron aquellos mitos en pergamino. En la religión israelita, como después en la cristiana, no basta con el análisis de los propios textos tal y como han llegado hasta nosotros. También hay que intentar reconstruir las ideas que estaban detrás de esos textos. Un ejemplo: la Biblia, en determinados pasajes, aboga por el asesinato, la esclavitud, la violación y el expolio. Impone penas de muerte por transgresiones morales que para nosotros son triviales. Sugiere la mayor fiereza contra los enemigos. Sin embargo, estas reglas eran difíciles de aplicar a rajatabla incluso en el mundo de los antiguos israelitas. En la práctica, un seguimiento estricto de la normativa bíblica tal como estaba escrita podía atentar contra la estabilidad social. En ocasiones se producían ejecuciones brutales por motivos religiosos, ya fuese buscando la ejemplaridad o como efecto de la crueldad de algún dirigente concreto, pero también había una clara tendencia a soslayar los aspectos más severos de la ley.

La tradición cristiana se empeñaría después en retratar la justicia religiosa judía como despiadada, pero incluso el alto tribunal del Sanedrín solía aplicar medidas garantistas en los procesos religiosos y no era fácil que unos acusadores pudiesen obtener una condena a muerte. Entre los judíos, como después entre los propios cristianos, la ley solía ser más extrema cuando leída en los textos sagrados que cuando aplicada en la vida cotidiana. Si los israelitas hubiesen aplicado las leyes bíblicas al pie de la letra se hubiesen extinguido en unas pocas generaciones. Como en todas las religiones, el día a día forzaba la adaptación de las normas al sentido común y los judíos se limitaban a hacer caso omiso de aquellos mandamientos que chocaban con la convivencia básica. Entre ellos, como en cualquier otro pueblo, la violencia estaba mucho peor vista en la vida real que lo sugerido por los más brutales pasajes de sus textos religiosos. De hecho, como ya vimos en capítulos anteriores, en el judaísmo abundaban los movimientos pacifistas. El fariseísmo, escuela de la que casi con toda probabilidad bebió el propio Jesús, obviaba los llamamientos bíblicos a la violencia y el castigo físico, abogando por una visión mucho más humanista y racional de la ley religiosa.

Caín matando a Abel, de Frans Francken II, siglos XVI – XVII

Siguiendo con las contradicciones en los textos judíos, la misma Biblia que recomendaba la violencia en unas páginas caracterizaba el asesinato como el peor de los pecados en otras. Esto hacía que la Biblia y la propia ley religiosa judía careciesen de consistencia interna, por supuesto, pero la consistencia o la lógica no eran los criterios bajo los que fueron escritos aquellos textos. Según la mitología de los antiguos israelitas, de hecho, los seres humanos son hermanos entre sí. Todos son hijos de Dios. La historia bíblica de Caín y Abel ilustra la idea de que todo asesinato es un fratricidio y esa idea fue tanto o más importante en la tradición israelita que las exhortaciones a la masacre de enemigos o la aplicación de la pena de muerte por infracciones menores. Según una visión pragmática de la vida no solo la paz era preferible a la violencia, sino que el propio fundamento teológico del pacifismo era más sólido que el de la belicosidad. Todo esto nos lleva a recordar que la sangre humana, que contiene la esencia de la vida, era sagrada para los israelitas. Derramarla constituía la peor ofensa contra Dios porque suponía despreciar y desperdiciar el más sagrado de los dones que Dios ha concedido a sus hijos. Recordemos que cuando los humanos se enfrentaron entre sí, Dios los castigó con dureza mediante el diluvio universal (la idea de una inundación como castigo provenía también de otras mitologías anteriores).

Uno de los puntos críticos que la mitología israelita se vio obligada a resolver sobre la marcha era justo eso, el castigo universal. Dado que el ser humano nunca deja de pecar y su carácter violento nunca lo abandona, siguiendo la lógica impuesta por el Génesis cada generación merecería ser castigada con su propio diluvio. Y, claro, la idea un diluvio universal cada treinta o cuarenta años no tenía sentido, entre otras cosas porque resultaba evidente que no se producían tales diluvios generacionales. Así que apareció una idea novedosa en la mitología de la todavía incipiente Biblia hebrea. Yahvé terminó entendiendo que la agresividad formaba parte de la naturaleza del hombre y que castigar a toda la humanidad de manera cíclica suponía entrar en un círculo vicioso que podría ser interpretado, además, como un fracaso de su creación. ¿Qué hacer, pues, para canalizar la agresividad de sus hijos? La respuesta era permitir cierto grado de violencia. Contra los animales.

En la vida edénica de Adán y Eva, como en la de Enkidu, el ser humano era imaginado como vegetariano. No porque el vegetarianismo fuese visto como una opción moral superior, sino porque en el estado salvaje, tal como lo veían los israelitas y otros pueblos antiguos, el ser vegetariano no era una opción, sino el símbolo de que el humano edénico era alimentado por Dios. No cazaba a otros animales para comérselos ni sentía el impulso de matar porque Dios ya le proporcionaba alimento. Así pues, en el Edén, los seres humanos no derraman la esencia sagrada de la vida, la sangre. Cuando el ser humano obtiene la consciencia y la libertad, sin embargo, se despierta su faceta violenta. Yahvé la castigó una vez con el diluvio, pero en lo sucesivo tuvo que hacer concesiones. ¿Los seres humanos son violentos? Pues se les autoriza a que maten animales con el fin de alimentarse y vestirse; de ese modo pueden desahogar su lado agresivo sin recurrir al asesinato de sus congéneres. Así pues, cazar (o su equivalente, matar ganado) es una violencia que, si no del todo deseable, es inevitable. Así nació la idea del sacrificio animal como sublimación de la violencia entre humanos, una idea que entraría a formar parte de los ritos y textos de la antigua religión israelita. El sacrificio, por descontado, no era algo nuevo. Era un elemento común de todas las religiones antiguas. En las religiones paganas el sacrificio era un soborno que se ofrecía a los dioses para tenerlos contentos y obtener su favor. No tenía por qué consistir siempre en la muerte de un animal; a los dioses se les entregaba también oro, incienso, flores, frutos, grano, etc. El sacrificio pagano era como una transacción comercial: bienes materiales a cambio de favores divinos. En cierto modo, incluso en el cristianismo actual pervive esa idea primitiva (y pagana) del sacrificio como transacción, por ejemplo cuando se ofrendan bienes a algunos santos o vírgenes. Es una costumbre popular que funciona bajo una lógica pagana, pero que, dentro de ciertos límites, fue tolerada y sancionada por la Iglesia católica de origen grecorromano.

En la religión israelita, sin embargo, el sacrificio no era solo una transacción, sino también, y sobre todo, una devolución. Era una transacción que, a la manera de los modernos pagos a plazos, servía como recordatorio de la alianza entre Yahvé y su pueblo. Pero también era una devolución porque cuando Dios autoriza a los humanos a comer carne animal, lo hace con una condición: la esencia de la vida, la sangre, no puede ser consumida y ha de serle devuelta. Por ello, desde tiempos muy antiguos, los israelitas llevaban animales a los santuarios para que los sacerdotes los matasen. El animal no era un regalo para Dios (solo algunas partes grasas eran entregadas a los sacerdotes como pago por su intervención); lo más importante del sacrificio era la devolución de aquello que solo a Dios pertenecía: la sangre, esencia de la vida, que debía quedarse en el altar. Derramando la sangre del animal bajo supervisión de los sacerdotes, los israelitas asumían el recordatorio de que eran ellos, y no Dios, quienes estaban recibiendo un regalo: la posibilidad de matar animales para poder comer. Por supuesto esta era solo una de las varias ideas subyacentes que conformaban la relación de los israelitas con Dios, no tan basada en los sobornos paganos como en el nuevo concepto de alianza. Pero sí fue la idea que le dio forma al rito del sacrificio pascual, sin el que es imposible entender la concepción de Jesús como resucitado.

Antes del siglo VII a. C. los sacrificios tenían lugar en pequeños templos diseminados por la región o incluso a manos de sacerdotes itinerantes. Sin embargo las reformas religiosas del rey Josías condujeron a la prohibición del sacrificio en los templos locales, que fueron desmantelados. La matanza ritual pasó a ser un rito que ya solo podía realizarse en el Templo de Jerusalén. El judaísmo pronto adoptaría como suyo el nuevo dogma de que solo había un templo. La memoria colectiva recordaría, aunque de manera errónea, que ese centralismo religioso se remontaba al añorado Reino Unido de Israel del rey David (en época de David, el Templo de Salomón había sido el núcleo indiscutible de la fe israelita, pero no el único escenario de sacrificios. Pese a ello, la tradición se empeñaría en recordar aquello de «un solo Dios, un solo reino, un solo templo»). La reforma de Josías institucionalizó las peregrinaciones hacia Jerusalén.

Siglos después de Josías, en tiempos de Jesús, cada Pascua los creyentes llevaban un animal (por lo general, un cordero) al templo de Jerusalén para matarlo y devolver a Dios la esencia vital, la sangre. Tampoco entonces el animal muerto se quedaba en el templo. Cada creyente se llevaba su cordero para cocinarlo en una cena conmemorativa de la alianza con Dios. Una cena pascual no era parecida a nuestras cenas navideñas, pues tenía un carácter mucho más solemne y se celebraba atendiendo ciertas normas de obligado cumplimiento. Por ejemplo, no se debía quebrar ningún hueso del animal sacrificado durante su preparación. Antes de cenar los comensales debían saciar su apetito con otros alimentos, pues el cordero no debía ser consumido para saciar el hambre. La carne no debía ser desperdiciada y ningún resto de ella debía quedar al día siguiente, por lo que se podía invitar a la cena a cuantas personas fuesen necesarias para dar cuenta del animal. Cada comensal debía consumir una cantidad mínima de carne, aunque en la práctica, como atención a personas débiles o enfermas, esa cantidad mínima era simbólica: apenas un bocadito del tamaño de un dado bastaba para cumplir con el rito.

Detrás de todas estas normas estaba la necesidad de recordar, entre otras cosas, que el cordero que comían los judíos era la víctima inocente de un sacrificio realizado para expiar las culpas de los humanos. En otras palabras, matar al cordero estaba mal, pero era un mal menor.

Puesto que el tabú del consumo de la sangre no había existido en las religiones que influyeron en el desarrollo de la fe israelita y en las que también se habían realizado sacrificios animales, se deduce que dicho tabú no fue una idea derivada del propio acto ancestral del sacrificio animal, sino una abstracción elaborada que los israelitas incorporaron a ese ritual. ¿En qué momento histórico concreto reinterpretaron los israelitas el sacrificio? Es difícil decirlo, pero tuvo que ser antes de que el cuerpo textual del Antiguo Testamento tomase su forma definitiva.

La resurrección como recuperación de la sangre

Tríptico con la Visitación de la Virgen, El descendimiento de la cruz y la Presentación de Jesús en el templo; de Pedro Pablo Rubens, 1612-1614

El Evangelio de Marcos es el más antiguo, el más cercano a la época de Jesús (aunque por pocos años) y, se deduce de su contenido, el más apegado a la tradición oral que circulaba sobre el difunto Mesías de Nazaret por pequeñas comunidades grecorromanas. De entre los cuatro evangelios canónicos es el que contiene mitologías menos elaboradas y la narración más sencilla y directa de la vida de Jesús. Si solo se hubiese escrito el Evangelio de Marcos muchas de las ideas que hoy asociamos a Jesús no existirían. En Marcos no se sugiere un nacimiento milagroso de Jesús en Belén ni la virginidad de su madre, María. No se insinúa que José no fuese su padre biológico. Se menciona con naturalidad a sus hermanos y hermanas sin pretender que no fuesen sus hermanos por parte de ambos padres. De hecho, no se dice nada, ni ordinario ni extraordinario, sobre la infancia de Jesús. El relato comienza con un Jesús ya adulto que recibe el bautismo de manos del profeta Juan. Aunque Juan lo reconoce como Mesías y una voz celeste así lo confirma, el relato se muestra ambiguo en los siguientes capítulos. Ni los propios discípulos de Jesús saben que están acompañando al Mesías, al menos durante la primera parte de libro. Cuando por fin lo descubren el propio Jesús se empeña en que guarden silencio (el famoso «secreto mesiánico»). En otras palabras, el Jesús de Marcos es un Mesías humano, no una encarnación divina.

Uno de los detalles más llamativos en relación con la humanidad del Mesías de Marcos es el súbito cambio de tono que adquiere la narración desde el momento en que Jesús es detenido en Jerusalén. El cambio es llamativo porque en Marcos el personaje de Jesús emerge con mucha viveza de entre las páginas. Quien lo escribió tuvo la enorme habilidad de evitar que el personaje pareciese un estereotipo, aunque muchas escenas relatadas sí sean estereotipadas (como parece propio en un texto con marcada vocación doctrinal y pedagógica). Jesús, según el momento, se muestra cercano y manso, o bien impaciente, o incluso enfadado. A veces se relaciona con la multitud y otras veces se esconde, cansado y agobiado ante la constante demanda de atención. Puede mostrar una honda e inmediata compasión ante alguien que simplemente toca sus ropajes y, en otro momento, negarse con frialdad a recibir a su propia madre y a sus propios hermanos. Más allá de la significación o enseñanza concreta que el evangelista quiso otorgar a estos momentos, lo cierto es que el Jesús de Marcos es tan tridimensional que por momentos parece que lo estemos viendo en una pantalla de cine. Es locuaz, activo, literariamente complejo y creíble, dotado de una personalidad carismática.

Este Jesús vivaz, sin embargo, se torna silencioso y sombrío desde el momento en que los guardias lo apresan. Apenas pronuncia palabra hasta que muere en la cruz, mientras que en posteriores Evangelios hablará más durante esos episodios. Es razonable interpretar que, puesto que el Evangelio de Marcos es el que de manera más temprana e inmediata recogió la tradición oral, ese tono podría estar reflejando el recuerdo del estado de shock que la crucifixión de Jesús debió de producir entre sus primeros seguidores. En posteriores Evangelios, que parecen corregir a Marcos, se muestra a un Jesús que domina la situación incluso después de ser detenido y juzgado, un Jesús que se enfrenta a la muerte con serenidad. En Marcos, pese a haber anunciado él mismo su propia muerte, Jesús se viene abajo cuando esa profecía se hace realidad. Lo cual, por cierto, convierte su sacrificio en un suceso mucho más conmovedor. No muere diciendo «Padre, a tus manos encomiendo tu espíritu» ni «Perdónalos porque no saben lo que hacen», como en posteriores versiones de su biografía. Tampoco le promete el paraíso a un ladrón crucificado junto a él. Eso fue añadido en textos posteriores. En Marcos Jesús se limita a lamentarse pronunciando una frase que el texto original griego, como queriendo recoger la emoción del momento, reproduce en arameo, la lengua nativa de Jesús: ¡Eloi, Eloi! ¿Lema sebactani?, «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?».

El contraste entre la muerte de Jesús descrita por Marcos y la descrita por los posteriores evangelistas es tan pronunciado que llega a ser chocante, pero el tono de Marcos encaja mejor con el posible recuerdo emocional del relato oral heredado de los primeros cristianos judíos. El Mesías judío no debía morir de esa manera porque el Mesías era una figura cuyo propósito era vencer a los enemigos de Israel (Roma, en esa época) y reinstaurar el trono davídico. Es más, la crucifixión era tan incompatible con el mito mesiánico que pudo haber provocado que la figura de Jesús se perdiese en el olvido para siempre, como el Mesías fracasado que fue desde la perspectiva judía. Lo que evitó ese olvido fue una noticia extraordinaria. La buena noticia, el evangelio: Jesús había vuelto de entre los muertos.

El supuesto retorno de Jesús dio nuevas esperanzas a sus seguidores y fue, sin lugar a dudas, lo que impidió que su figura cayese en la irrelevancia histórica, como la de otros aspirantes a Mesías. Según la tradición oral recogida por los evangelistas, fueron unas mujeres —entre ellas la madre de Jesús y su seguidora María Magdalena— las que difundieron la noticia, así que pudo darse el caso de que el culto a Jesús resucitado (esto es, el cristianismo) fuese fundado por mujeres. Pero, más allá de quién propagase la noticia en primer lugar, la resurrección podía ayudar a resolver el enorme problema de fe que suponía la crucifixión. Insisto que en la redacción del propio Evangelio de Marcos, escrito ya cuando la idea de la resurrección estaba ya muy asentada, la detención de Jesús tiene un efecto devastador entre sus discípulos, quienes huyen y llegan a negar que lo conocen, dándole la espalda.

Que la resurrección salvó el culto a Jesús es un hecho, pero esto no significa, o no necesariamente, que la noticia fuese una táctica pensada con frialdad para mantener vivo aquel culto. Pensemos que sus primeros seguidores, los primeros en hacer circular esa noticia, no eran más que unas decenas —como mucho, unos pocos cientos— y no podían tener la menor sospecha del futuro que le aguardaba al cristianismo. Quizá cuando hablaban de resurrección lo hacían con sinceridad, quizá Jesús se le había «aparecido» a su madre, a María Magdalena o a otras personas. En la Antigüedad era moneda corriente el interpretar determinados sueños o visiones como verdades reveladas y no cabe desdeñar la posibilidad de que el iniciador o iniciadora de los rumores creyese de verdad que Jesús se le había aparecido. Pensemos que el más importante transmisor del evangelio cristiano, Pablo de Tarso, nunca conoció a Jesús en persona, pero aseguraba haberlo visto. Había experimentado una aparición y los acólitos de Pablo, que entonces eran casi todos los cristianos del ámbito grecolatino, nunca pusieron en duda la veracidad de esa aparición. Del mismo modo, si algunos años antes María Magdalena o algún otro seguidor de Jesús afirmó que lo había visto resucitado, los demás bien pudieron creer que estaba diciendo la verdad. En términos de la evolución histórica del culto a Jesús, lo importante no es que la resurrección fuese indemostrable, ni tampoco quién la propagó primero, sino que los seguidores de Jesús la consideraron cierta.

La resurrección demostraba que el Mesías no había sido vencido por los enemigos de Israel, los romanos. Si había resucitado aún podía volver para, como se esperaba de él, triunfar y establecer una nueva dinastía. La esperanza en esa «segunda venida», la parusía, se convirtió en uno de los motores fundamentales de la fe cristiana, aunque el significado de la misma fue variando de una generación a la siguiente.

Aún hubo otro problema que los primerísimos cristianos, que eran todos judíos, necesitaban resolver. Incluso conociendo la noticia de la resurrección, que el Mesías hubiese sido crucificado necesitaba una explicación. ¿Por qué morir para después volver? Aquí es donde se introdujo la segunda idea que separó el culto a Jesús de otros cultos similares: combinar la figura del Mesías triunfante —el único Mesías admitido por los judíos— con otras figuras de las que hablaba su tradición religiosa, como aquel enviado de Dios que expiaría los pecados de la humanidad y que, en principio, no estaba identificado con el Mesías (aunque había maneras de identificar ambas figuras a posteriori). Recordemos que, según las viejas profecías, la llegada del nuevo reino de Israel de manos del Mesías vendría precedida por un periodo de purificación en forma de desastres varios, los últimos castigos divinos antes de la salvación de los piadosos. Los primeros seguidores de Jesús propagaron la idea de que Jesús, con la preminencia que le confería ser el Mesías (esto es, un enviado de Dios), había intercedido ante el propio Yahvé para evitar que la dolorosa purificación involucrase al resto de sus congéneres. Para evitar ese último periodo de desastres y sufrimiento, Jesús se había entregado de manera voluntaria al sacrificio, permitiendo que todos los pecados fuesen expiados en su propia persona. Jesús, de esta manera, se había convertido en el Cordero de Dios.

La novedad de esta visión no consistía en la novedad de sus partes, todas ellas extraídas de la tradición judía, sino en la unión de todas ellas. La conversión del Mesías triunfante en un Mesías sufriente que moriría y resucitaría antes de regresar para triunfar. Esta idea fue sin duda una elaboración posterior a la crucifixión, pero queda claro que apareció muy pronto porque las cartas de Pablo de Tarso, escritas unos veinte años después de la muerte de Jesús (y anteriores por décadas a cualquier Evangelio), ya contienen una visión muy elaborada de este concepto.

La hipótesis del Jesús mítico

La ruptura entre el Mesías tradicional y un Mesías crucificado es tan sorprendente en el contexto del judaísmo de entonces que ha llevado a algunos a formular la hipótesis de que Jesús fue una invención grecorromana sobre la que fundar una nueva religión. Los historiadores desdeñan esta idea por muchos motivos. Primero, la figura del Cordero de Dios, como hemos visto, tiene hondas raíces en la mitología israelita. El entregarse al sacrificio propio para expiar pecados ajenos, demostración definitiva de mansedumbre, era una idea querida de la religión israelita. Nunca había sido asociada al Mesías triunfante y en eso consistía la única ruptura, pero, una vez extendida la noticia de la resurrección, podía encajar en la mentalidad de una minoría de judíos de la corriente farisea, en especial los que, como Jesús, valoraban esa mansedumbre como un valor moral capital.

Por otra parte, los primeros textos cristianos conocidos, las epístolas paulinas (las auténticas, que son siete), tampoco describen una «nueva» religión, sino el intento de extender la salvación prometida a los judíos para que se aplicase también a los gentiles. Y si la admisión de los gentiles en la salvación era una de las principales obsesiones de Pablo, eso demuestra que el culto al Jesús resucitado se originó como un culto exclusivamente judío y no como una invención grecorromana.

El Jesús de los Evangelios, sobre todo el de Marcos, también es demasiado judío como para pensar que fue una creación grecorromana y menos todavía fundamentada en elementos paganos. Marcos describe a un Jesús que sigue las tradiciones judías: respeta el Antiguo Testamento, habla en las sinagogas, peregrina a Jerusalén. Incluso muestra serias dudas sobre que los gentiles merezcan la salvación, aunque al final es convencido por una mujer pagana (el pasaje de la mujer sirofenicia que contradice a Jesús sobre los gentiles, haciéndole cambiar de opinión por única vez en todo el relato). Esta información básica acerca del indiscutible judaísmo de Jesús estaba tan imbuida en la tradición temprana que el cristianismo posterior, incluso en sus periodos de mayor antisemitismo, jamás pudo modificarla. De haber sido Jesús una creación pagana, no hubiese sido modelado con tanta precisión sobre la típica plantilla de un profeta apocalíptico judío de Palestina.

Los elementos paganos que sí aparecieron después en el cristianismo fueron adaptaciones a la mentalidad romana o reinterpretaciones de elementos que la tradición judía había tenido en común con otras religiones antiguas. Por ejemplo, el que la fiesta de la Navidad tenga raíces paganas y no celebrase en origen el nacimiento de Jesús es algo que nada tiene que ver con la tradición cristiana temprana. Muchos elementos navideños como el portal, la estrella de Belén o los Reyes Magos están en los Evangelios y tienen claro simbolismo judío (en especial la asimilación de Jesús al linaje real de David), pero el celebrarlos en determinadas fechas o asociarlos a otros elementos que no son judíos se explica mejor por conveniencia cultural posterior que por la idea de que la figura de Jesús en su forma original fue modelada en torno a mitos paganos, porque no lo fue. Lo mismo sucede con elementos procedentes de los dioses solares, etc. Leyendo el Evangelio de Marcos es imposible pensar que el autor de la narración se basó en elementos paganos para retratar la figura de Jesús. Lo que el texto describe, insisto, son las andanzas de un característico profeta apocalíptico judío del siglo I.

Eso sí, el que la idea judía del Cordero de Dios fuese a obtener tanto éxito en el mundo pagano grecorromano es algo que requiere explicación. La veremos con detalle más adelante, pero, por anticipar, se puede decir que no fue un fenómeno tan sorprendente. Lejos de considerar la extensión del cristianismo como un «milagro» —como decían los apologistas cristianos en tiempos pasados—, cabe pensar que estuvo propiciada por dos características básicas del propio culto a Jesús. El cristianismo grecorromano ofrecía cosas que ninguna otra religión de la época podía ofrecer, exceptuando al judaísmo, del que las había tomado. Pero además ofrecía algo que ni siquiera el judaísmo estaba dispuesto a conceder: la salvación universal. Al contrario que el judaísmo tradicional, el cristianismo no requería de costosos requisitos de entrada ni de pesadas cargas en forma de normativas estrictas. El Mesías tradicional de los judíos había pedido grandes cosas para considerar a alguien digno de salvación, pero —gracias a la insistencia e influencia de Pablo de Tarso— el nuevo Mesías, Jesús, no pedía casi nada. Todos los sacrificios necesarios los había asumido sobre su propia persona, en la cruz. Satisfecho Yahvé con el derramamiento de la sangre del Mesías, el Cordero de Dios, el cristianismo podía prometer la salvación a un precio asequible: bastaba con la fe.

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