Joan Subirats: «Deberíamos acordar los límites de nuestra actuación y reforzar los vínculos con los demás»

La preocupación por lo colectivo, por la idea que arrojamos sobre lo común, es uno de esos destacados en rojo en la mayoría de las agendas políticas contemporáneas. El capital social de cada país determina tanto la capacidad para generar vínculos entre las personas como la relación que los ciudadanos entablan con la sociedad que habitan. La falta de audacia o de imaginación a la hora de encontrar maneras de generar esa idea nos ha llevado a un fortalecimiento de los vectores individuales, al tiempo que la distancia entre sociedad y gobernanza se incrementa. A este contexto hay que sumar factores obsoletos sobre las ramificaciones de esa misma gobernanza. Cómo modificarla para acortar la distancia citada y actualizarla para que pueda atender las principales características de nuestro tiempo es el gran reto del presente.

Se deben crear esferas de diálogo y debate que amplíen los márgenes de la conversación pública y que consoliden los mecanismos de la verdad. Vigilar aquellas políticas públicas derivadas del análisis de datos hecho por una IA, marcado por sesgos, que, en lugar de servir para mejorar la vida de las personas, generen más asimetrías. Qué hacer con la responsabilidad colectiva y la suspensión moral. La confusión entre opinión y conocimiento ha terminado por influir en procesos emancipatorios que concedan auxilio a aquellos medios de información que buscan transitar por el territorio de la verdad. Los retos son múltiples y algunos de ellos comienzan a tener demasiada musculatura.

El catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad Autónoma de Barcelona, especializado en gobernanza, gestión pública y análisis de políticas públicas, Joan Subirats, ha desarrollado toda una trayectoria académica e intelectual enfocada a la reflexión, estudio y análisis de buena parte de los asuntos citados. Colaborador habitual de El País y de la Cadena SER, Subirats es autor de numerosos ensayos; el último de ellos, La brecha entre saber y hacer, ha sido publicado por Anagrama. Fue ministro de Universidades entre 2021 y 2023.

Pareciera que hemos normalizado la intervención sobre los acontecimientos históricos. Hemos asumido que negar el Holocausto o la dictadura franquista es algo propio de este tiempo. ¿Explicamos mal el valor de la democracia para cada una de las personas que forman parte de las sociedades?

La democracia es una forma de gobierno que parte de una doble legitimidad. Una es más procedimental —escogemos a los que gobiernan— y otra es más sustantiva: la mejor democracia es aquella que consigue que la dignidad y la igualdad sean elementos para el conjunto de la población y no solamente para una minoría.

Es verdad que, si vemos los orígenes de la democracia, en Grecia, ya había un primer problema: los esclavos no votaban, las mujeres no votaban, y, en cambio, consideramos que es un ejemplo de democracia. Y, luego, todo el recorrido histórico se ha basado en una lucha por ir avanzando en esa consecución de derechos que nos llevara a un concepto que está en la primera frase de la Constitución estadounidense, «We the people», nosotros, que no fuera ni una concesión del rey ni algo de una minoría. Entonces, es evidente que, en determinadas épocas históricas, la democracia ha sido una reivindicación y ha consistido en una lucha por conseguir llegar a la propia democracia. Y una vez conseguida, se tiene que llenar de contenidos y hacer que la democracia no sea solamente un atributo que se le asigna a una determinada realidad, sino que se llene de contenido.

Yo, que he nacido en el 51, para mí la democracia siempre fue una aspiración, a partir de la muerte de Franco y la Transición, a pesar de que no estábamos del todo conformes con la forma en que llegamos y cómo lo conseguimos, sí que dejábamos de ser una excepción: España dejaba de ser diferente en el contexto europeo. En el contexto europeo, por ejemplo, para mí es muy importante el año 1945. Es el final de un proceso largo de dos guerras mundiales en las cuales hay una especie de gran adaptación a lo que Karl Polanyi llama La gran transformación. Tras dos guerras mundiales aparecen dos modelos muy claros: el modelo soviético, por un lado, y el modelo de democracia liberal que se construyó en Europa. Y hay un momento, que para mí es clave, que es cuando en el artículo 3 de la Constitución italiana —y creo que es el 3 también de la Ley Fundamental de Bonn— dicen aquello que luego copiamos nosotros en nuestra Constitución: los poderes públicos removerán los obstáculos que impidan que la libertad y la igualdad sean efectivas. Es el artículo 9.2 de la Constitución española, una copia directa. Recuerdo perfectamente hablar sobre este asunto con el que era mi director de tesis, Jordi Solé Tura, uno de los padres de la Constitución española. Para ellos era fundamental que la idea de democracia no solamente tuviera legitimidad procedimental, sino también sustantiva.

Claro, si ahora hablamos con la gente —los que no vivieron quizá esa transición y ese proceso, pero también aquellos que lo vivieron—, te dirán: «Bueno, sí, hemos conseguido que haya elecciones cada cierto tiempo para cualquier cosa» —para el ayuntamiento, para la comunidad autónoma, para el Estado, para el Parlamento Europeo—, pero la parte sustantiva, que es aquello que vivimos muchos, que fue la capacidad de mejora de nuestras condiciones de vida, el hecho de que superáramos muchas de las carencias sociales que teníamos en otro periodo y consiguiéramos una educación para todos, una sanidad para todos, unas condiciones de vida dignas, esto ahora está en cuestión.

Y, por lo tanto, en un momento en que todo está en transformación otra vez —porque estamos pasando de la sociedad industrial a la sociedad digital—, todo se mueve. Y ahí, entonces, la democracia o se llena de contenido en el sentido de ser más eficaz a la hora de conseguir esa legitimidad sustantiva de la que hablaba antes, o si no, dicen: «Bueno, pues entonces hay otras maneras de hacerlo». O sea, ya no es algo que puedas considerar que has llegado al punto de que la democracia es el sistema, sino que vuelve a estar ahora en discusión por muchos lados, también por el lado del tecnofeudalismo —que llaman algunos a la agrupación Silicon Valley-Trump— o por parte de la República Popular China. Es decir, se ha abierto otra vez el melón de cuál es el sistema que permite que esa aspiración de mejora de las condiciones de vida se consiga, en un sentido o en otro.

¿Cómo explicamos, a quienes los consideran un modelo a seguir, que esos oligarcas que definen el orden del mundo a través del tecnocapitalismo no ponen en el centro el bienestar de las personas, sino únicamente su dinero y sus privilegios? Porque hay chavales de barrio que se han creído el cuento tejido desde Silicon Valley.

Fíjate, los cinco grandes, el GAFAM —Google, Apple, Facebook, Amazon y Microsoft—, de alguna manera, no dependen de ningún Estado concreto porque trascienden el orden de la soberanía. Tienen su propia lógica. Por lo tanto, su nivel de sujeción a las dinámicas habituales de las relaciones entre Estado y sociedad, empresa y tal, va más allá.

Y, además, algunos de ellos, de manera muy explícita, consideran que la democracia es un factor de limitación de la innovación. Peter Thiel, cuando dice «democracia y libertad son incompatibles», está diciendo que la libertad —la capacidad de innovación, que cada uno pueda hacer lo que quiera— acabará redundando en el beneficio de todos porque es la hipótesis genérica, esa típica de las copas de champán: si va cayendo champán por arriba, alguna vez llegará abajo. Lo que pasa es que la copa de arriba se está haciendo muy larga y entonces no llega abajo. Pero, si esa es la hipótesis, claro, dicen: «¿Para qué metemos en medio de esa innovación, de esa capacidad de transformación y de disrupción, a la democracia? Esto pone límites y hace que los triunfadores tengan que preocuparse de los perdedores». La democracia, por lo tanto, para ellos es un estorbo.

Durante mucho tiempo esto no se vio incompatible con la idea de democracia porque, a pesar de que funcionaba la lógica del mercado y era muy difícil que las políticas sociales consiguieran triunfar en la lucha contra la desigualdad —porque por muchas políticas sociales que haya, el sistema genera desigualdad por definición—, había un cierto equilibrio, una cierta capacidad de compensación. En el momento en que se pierde este equilibrio, la gente dice: «Oiga, pero ese pacto que teníamos, que unos se ocupaban de otros y que había una cierta idea de lo público como algo compartido, se ha roto». Además, debemos tener presente que la esfera de lo común ya no se corresponde con la idea defendida por Habermas; en la sociedad digital ya no hay una única esfera, sino que hay esferas: hay muchos «nosotros». Y los algoritmos, además, refuerzan la idea de irnos dividiendo en trocitos. El momento es complicado: el cambio afecta a cualquier ámbito de nuestras relaciones, del trabajo, a la forma de comunicarnos, a la forma de entender la vida en común; lo afecta todo. Lo atraviesa todo.

… Y nunca abordamos la situación con la complejidad que solicita; caminamos sobre la epidermis del contexto.

Es que no estamos acostumbrados a gobernar desde una lógica de integralidad o, como lo llama el feminismo, de interseccionalidad, sino que hablamos con lógicas de trocitos. Yo suelo utilizar una frase lúdica, pero certera: «La sociedad tiene problemas; la universidad, departamentos». Podríamos decir que la sociedad tiene problemas y el gobierno, departamentos ministeriales. Tenemos una tendencia a fragmentar la complejidad y, en cambio, cada vez con más frecuencia, los problemas se mezclan unos con otros. Esto que Edgar Morin llama policrisis es eso: la mezcla. No podemos hablar de emergencia climática sin hablar de desigualdad; no podemos hablar de desigualdad sin hablar de migraciones; no podemos hablar de migraciones sin hablar de geopolítica y de petróleo. Todo está mezclado.

Europa se ha quedado sola a la hora de intentar reformular los imperativos de la agenda tecnológica. ¿Será capaz de regular de manera contundente?

La primera y única norma existente que intenta regular los temas de inteligencia artificial es europea. Lo que pasa es que el nivel de cambio es tan acelerado —y aquí pronuncio esta palabra clave: aceleración— que, cuando has acabado de hacer la regulación, ya no te sirve porque tendrías que hacerla otra vez. Europa nació básicamente como una forma de evitar que nos fuéramos desangrando, combatiendo unos contra otros, y se creyó —a pesar de que había otras propuestas— que la forma más fácil de hacerlo era a través de compartir el mercado, pensando que si la economía era capaz de generar interrelaciones, eso haría que el capital ya no fuera solamente italiano, francés, alemán o español, sino que se iría mezclando y eso generaría unas lógicas en las cuales el nivel de agresividad interna —clásico de la Primera y la Segunda Guerra Mundial— no se daría.

Esto ha funcionado durante mucho tiempo, pero ha ido siendo insuficiente. La Unión Europea ha sido muy buena innovando y haciendo regulación estratégica en campos en los cuales a los Estados les costaba más hacerlo. Por ejemplo, los temas ambientales, los temas de igualdad de género: a través de la idea del mercado único de trabajo se ha podido regular este tema y, a través del libre comercio, se han introducido también los temas ambientales. Y eso ha hecho que, como dicen algunos expertos, Europa haya sido mucho mejor en policy que en politics. En cambio, los países son mejores en politics que en policy. De modo que, cuando querían hacer algo estratégico, utilizaban Europa, y cuando la gente se quejaba en el país, decían: «Bueno, es culpa de Europa». Y con lo cual iban tirando.

Me acuerdo muy bien de una conversación, cuando yo era ministro de Universidades, en una bilateral con Brasil. Lula explicaba a un grupo de gente que —en aquel momento, Fernández gobernaba en Argentina; Petro, en Colombia; y Boric, en Chile—, si hubieran sido capaces de ponerse de acuerdo, podrían haber impulsado políticas comunes que les hubieran permitido tener políticas estratégicas mucho más potentes, tal como sucedía en Europa.

En la actual fase de cambio acelerado, el viejo orden europeo ya no funciona. Para hacer un salto, en la línea que comentas —reforzar los procesos regulativos en este cambio de época digital—, se deberían incrementar los aspectos de identidad, de interacción, es decir, un demos mucho más común, un «nosotros». Y para hacer ese demos común no bastan las políticas regulativas, hay que incorporar las políticas redistributivas, hay que incorporar las políticas distributivas. Hay que aumentar la capacidad de intervención en políticas redistributivas, por ejemplo. Y esto exige que el presupuesto no sea el 2 % del PIB europeo; tiene que reforzarse, tiene que haber eurobonos, procesos de deuda… Es decir, reforzar muchísimo la soberanía de Europa.

Ahora bien, esto tiene un problema porque hay cierto déficit democrático. Para hacer un salto, las casas deberían ser comunes. Eso exige cambiar el sistema y hay gente que lo ve muy claro y otros no tanto. Porque entonces, a partir de ahí, entraríamos en mucho detalle. Hay países que ganan y países que no ganan. Hay una cierta sensación de pérdida para algunos y eso les hace ser remolones, a pesar de que cada vez parece más necesario. También se debe considerar que las conexiones con el resto del mundo son distintas; por ejemplo, con los Estados Unidos, cada país tiene su propia relación. Y ya en el apartado de la asimilación histórica, lo que significó la Segunda Guerra Mundial no es igual en todos los países, Alemania y su relación con el entorno. Hay tareas pendientes no resueltas que, si se quiere hacer este salto, exigen un proceso constituyente. Es complicado, pero parece imposible seguir en la situación actual y, a la vez, es muy difícil cambiar de situación. Es el dilema en el que estamos atrapados.

Hablemos sobre la transferencia de la responsabilidad individual a la colectiva, tan habitual en el contexto contemporáneo. No me refiero al aspecto moral, sino a la responsabilidad que cada uno ha de asumir ante lo común, ya que pareciera que nadie se responsabiliza del malestar que nuestros actos y decisiones pueden ocasionar.

Hay una mezcla de muchas cosas aquí. Normalmente, las sociedades tienen leyes, pero también tienen normas. Y las normas son elementos internos que hacen que, sin ser explícitas, la gente considere correcto lo que haces. Independientemente de que la ley lo diga o no, hay unas normas.

¿Dónde se aprende eso? ¿Dónde lo hacías tuyo? Había espacios naturales de articulación de esas normas comunes y compartidas: la familia, el barrio, la escuela, el trabajo. Había vínculos, lazos, articulaciones. Por lo tanto, había procesos de aprendizaje y de educación de esas normas colectivas, de lo que significaba comportarse en sociedad. Este elemento ha tenido muchas erosiones en los últimos tiempos. Ya las tuvo en el paso de la sociedad agraria a la industrial. Pero la estructura de familia-barrio-trabajo se mantuvo. Ahora esto se ha roto: las estructuras familiares son mucho más pequeñas y frágiles que antes; las barriales también —por problemas de vivienda, por migraciones—; en el trabajo, el nivel de precarización y discontinuidad laboral es mucho mayor. Es decir, hay elementos de transformación en los espacios habituales en que esas normas se compartían.

Creo que también hay países donde el concepto de lo público es más fuerte que en España. Se ha trabajado mucho el concepto de capital social y hay una idea de lo público como lo común. Aquí, muchas veces, en cambio, lo público se confunde con lo institucional. Y esto es un problema. Tenemos una coartada, si quieres: venimos de una larguísima tradición autoritaria y con muy poca tradición democrática; la gente no tiene por qué haber sentido que lo público es suyo, porque lo público era de otros.

Otro problema: en vez de considerar los servicios públicos como servicios de todos, se ha considerado que la relación con ellos es de cliente, no de ciudadano. Por lo tanto, yo me quejo: «Mi calle está sucia y no pasan los servicios públicos que yo pago con mis impuestos». O voy a la escuela, dejo a mi hijo o a mi hija y espero que me lo devuelvan educado, porque ya no es mi labor educar: hay un servicio público que lo hace. O no tengo por qué ocuparme de mi salud porque hay un servicio de salud que se ocupa. Esa idea de no considerar que lo público es también tuyo, sino que es institucional, tiene una trascendencia notable en lo que comentábamos antes: erosión de los vínculos y de los lazos. Hay razones de cambio de época que han generado que la familia sea menos estable que antes —con elementos positivos, también—; que el barrio deje de ser el punto de articulación de clase y social que antes tenía; y que el trabajo siga siendo un espacio donde puedas construir esos lazos y vínculos, pero en medio de la transformación que se da en relación con lo público considerado solamente como institucional.

Ahora sí. ¿Dónde colocamos la moral en todo esto? ¿No tienes la sensación de que los procesos deshumanizadores, puestos en marcha con precisión de cirujano, nos han llevado a una suspensión de la moral?

Creo que deberíamos ponernos de acuerdo en qué es aquello que nos permite considerar los límites de nuestra actuación y reforzar los lazos y vínculos con los demás. Deberíamos consensuar la naturaleza y el significado de esa moral construida de manera colectiva —no una moral impuesta por la religión o las leyes—, una moral construida y compartida en aquello que nos une, que nos vincula y que nos hace ser miembros de un concepto de comunidad. Te diría que hay unos lazos de carácter moral que caracterizan a una cierta comunidad. Porque, si hablamos de una moral humana, deberíamos ver cómo se concreta; y en cada sitio se concreta de manera distinta. Seguramente, si vivieras en una comunidad indígena de Chiapas, encontrarías elementos morales muy fuertes, pero otros te molestarían enormemente —por ejemplo, en temas de desigualdad de género o de tradiciones que tú consideras atentatorias de tu propio…—. Por lo tanto, no creo que haya una moral universal. ¿O sí la hay? Lo que hay son límites de lo que es aceptable y lo que no.

Claro, pero esto al final deriva en una cuestión vinculada con el concepto de libertad, que, por cierto, cada uno ha hecho suyo. Si cada persona considera que el concepto de libertad está exclusivamente vinculado a su propia esfera, al individualismo, lo que hace es romper todo proceso emancipatorio.

Bueno, o tienes una lógica de freerider, una idea de libertad en la cual lo más importante es que tú la puedas utilizar para tu propio beneficio sin límite alguno, o tienes una idea de libertad que es una libertad compartida. Y eso es clave: esa idea de libertad como sinónimo de «yo puedo hacer lo que quiera sin ningún tipo de limitación», o esa otra en el sentido de «yo uso mi libertad con y para».

Esa idea está ahora muy en discusión. Cuando oyes hablar a Milei, él considera que la libertad que defienden los libertarios es una libertad sin límites, que sirve solamente para satisfacer tus propios deseos. Y esa es una libertad de carácter estrictamente individual, no es una libertad compartida.

Hablemos de conocimiento, investigación y educación. ¿En qué momento crees que se encuentra la universidad pública?

Si lo miras desde el punto de vista histórico, es un momento de éxito. Nunca había habido tanta gente con acceso a la universidad. Yo soy el primero de mi familia en ir a la universidad; mis dos hermanos mayores no pudieron y yo pude ir porque mi familia ya estaba un poco mejor y pensaban que no necesitaban los ingresos que yo podía conseguir trabajando y podían aplazarlos, por así decirlo.

Ahora es una realidad: estamos en cifras de acceso a la educación superior comparables a las del resto de Europa, incluso superiores. Desde ese punto de vista, el nivel de becas para el acceso a la universidad y las bajas cuotas de matrícula han permitido que hoy, en general —a pesar de que sigue habiendo discriminación y se debería trabajar mucho más para conseguir que la gente con menos recursos pudiera tener acceso y pudiera permanecer en la universidad, porque hay un problema de abandono—, la universidad pública española esté en un buen momento desde el punto de vista del acceso. Eso exigiría ayudas para trazar mejor los itinerarios y becas con más sustento económico para quienes tienen más dificultades de partida.

Desde el punto de vista estructural, hay una infrafinanciación evidente, sobre todo si lo comparamos con el resto de Europa. Se necesitan más recursos públicos para que esa universidad pública funcione mejor y sea más capaz de cumplir sus objetivos. Es verdad que, al ser una competencia de las comunidades autónomas, los procesos de financiación son distintos. Hay comunidades donde el nivel es relativamente significativo y diría que, en estos momentos, adecuado; y otras donde es mucho más bajo. Al ser competencia autonómica, hay comunidades que han creado sus propias universidades privadas y han buscado aquellos espacios que son más rentables desde el punto de vista económico para esas empresas —porque en muchos casos son empresas; estábamos acostumbrados a universidades privadas de carácter religioso, pero ahora ya no es el tema—. Han buscado espacios donde la pública tiene una limitación de plazas y ellos pueden conseguir más recursos, o espacios como los másteres, donde lo que se busca no es tanto acceso a conocimientos determinados como generar relaciones: networking. Se paga el máster para conocer gente que te permita situarte, para hacer una agenda de contactos. Esto se ve muy claramente en el número de plazas: el gran cambio de las privadas se da en posgrados, en másteres; en doctorado hay poquísima presencia privada y en grados solo en aquellos más rentables. En ese sentido, la universidad se ha convertido en un elemento más de negocio.

Con demasiada frecuencia el conocimiento se confunde con opinión. A diario encontramos fuentes o focos de información que no deberían estar legitimados como tales. Esto se suma al desprestigio del saber. El contexto no es amable, precisamente.

Hay un elemento que caracteriza, desde los inicios, estos grandes cambios de época: los cambios en los procesos de intermediación. En el campo digital se ha producido una enorme transformación de los espacios de intermediación tradicionales. En el tema del conocimiento había intermediaciones muy claras: la universidad, la escuela, los medios de comunicación.

Recuerdo muy bien una foto —que tú también recordarás— de Tiananmén: el chico delante del tanque. He estado buscando muchas veces, porque utilizo bastante este ejemplo, si había otras imágenes: son siempre las mismas, porque fueron unos fotógrafos que estaban en el mismo hotel, en el Hotel Pekín, y desde ventanas distintas hicieron la foto. Esa fue la imagen que nos llegó en aquella época: un chico delante de un tanque, foto que tenía un contexto basado en un proceso de intermediación, pues los periodistas nos explicaron el contexto, es decir, que hubo manifestaciones, protestas, que los tanques salieron a la calle…

Ahora, imagínate esa foto hoy. Tendríamos mil o cinco mil fotos; el chico se haría un selfi delante del tanque; saldría el tanquista, incluso. Esas imágenes nos llegarían inmediatamente, sin ninguna explicación, y cada uno pondría debajo de la foto lo que quisiera. Es como si ahora, aquí delante, atropellan a alguien: tú trabajas en un periódico, ves que atropellan a alguien, sales, intentas averiguar qué ha pasado —si el conductor estaba borracho, si el otro cruzó mal—, pero inmediatamente hay dos mil fotos que dicen: «Fíjate, me parece que el chófer era inmigrante». Se han roto los procesos de intermediación.

Esto tiene aspectos positivos —podríamos decir que está bien tener más acceso a lo que sucede—, pero también se han roto las dinámicas de exigencia sobre qué cuenta esa foto o esa información. Tener muchas fuentes exige elementos de discriminación: necesitas una educación, una mirada educada y atenta que no tenemos. Los algoritmos trabajan con aquello que a ti te ha gustado más, van seleccionando las imágenes que más te gustan. Si te gustan los gatos, verás gatos todo el día; si te gustan los goles de Messi, verás goles de Messi todo el día. Esto va generando lógicas en las cuales la idea de conocimiento e información se va perdiendo.

Hace no mucho llegué tarde a casa, quería ver un programa de humor de TV3, Polònia. Mi hija pequeña se giró y me dijo: «Papá, ¿tú ves la tele cuando la hacen?». Eso rompió mucho la idea de una información con cita previa. Te comento esto para decirte que ahora la información es en cualquier momento. Desde muy pequeño, en mi casa, teníamos La Vanguardia, y a veces la leía y a veces no, pero la teníamos por dos cosas —aparte de para entender qué pasaba—: porque envolvía los huevos y, cuando mi madre fregaba, ponía las páginas. Yo nací sabiendo que el periódico era importante y un elemento de nuestro paisaje cotidiano. Mis hijas ahora no leen el periódico y no entienden que sea una fuente de información.

Por otro lado, nos encontramos con que la gente considera que el conocimiento es de las élites. Entonces, la respuesta es: «Vamos a democratizar el conocimiento». Democratizar el conocimiento es que cualquier infundio puede tener visos de verosimilitud. Por primera vez en la historia —estamos en muchos momentos de «por primera vez en la historia», porque estamos ante algo muy novedoso—, una mentira automáticamente se puede convertir en verdad.

Esto me hace pensar sobre la verdad de la ciencia y la verdad democrática de la que hablas en tu nuevo ensayo La brecha entre saber y hacer (Anagrama, 2026).

En democracia la verdad de la ciencia no tiene por qué ser una verdad democrática. Este es otro aspecto importante: en democracia la verdad también se construye sobre la base del debate, porque hemos de aceptar que el conocimiento que nos dan los expertos o la ciencia no es unívoco: hay distintas percepciones de lo que es el conocimiento. Hemos de ser cuidadosos en exigir solidez a la hora de explicar las cosas, pero no pensar que atribuimos inmediatamente la idea de verdad a una sola forma de presentarnos la realidad. Tiene que tener las dosis de credibilidad, de fortaleza, de verosimilitud que exigimos, pero eso no impide que haya un debate sobre si «sabemos esto» es la verdad o no.

En esta misma obra, escribes algo muy interesante: «que uno de los mecanismos que auspicia la democracia es el debate sobre aquello que entra en lo categórico o en el imperativo del conocimiento». ¿Dónde se produce el debate hoy en día?

Sí, este es el problema: la ruptura de las esferas compartidas, la ruptura de un espacio que sea «nosotros». Esto es lo más complicado. Hemos perdido la posibilidad de discutir sobre lo mismo: discutimos sobre cosas distintas, ya no desde distintos puntos de vista —perfectamente normal—, sino desde distintos castillos y en los cuales no aceptamos que haya un espacio compartido. Eso convierte el presente en algo difícil.

Hasta que no encontremos una cierta capacidad —no sé si la encontraremos— de reconstruir ese espacio compartido, seguramente es más fácil hacerlo a escalas distintas que las globales. A escala local, más comunitaria, ese elemento compartido es posible construirlo: no tenemos por qué renunciar a seguir trabajando por ello. A mí me gusta mucho eso de Rebecca Solnit: no hemos de esperar victorias, pero hemos de trabajar sobre triunfos; sobre momentos concretos en los cuales hemos conseguido que pasen cosas.

Voy a lanzarte una pregunta que tú mismo planteaste en un artículo en El País, en 2024: ¿Puede la ciencia ayudar a la democracia? Sobre esto también reflexionas en el ensayo mencionado.

Sí. Lo más curioso —la pregunta surgía de algo que yo, como académico que se ha metido en la política institucional, he podido comprobar— es que el nivel de desarrollo científico y de análisis de las materias desde el punto de vista de los expertos y de los científicos es espectacular. Hay cifras que ponen de relieve que se ha cuadruplicado en veinte años la cantidad de artículos científicos e investigaciones. También se han convertido los journals en un negocio, ahí hay otro tema. Pero, en cambio, desde el punto de vista institucional, el nivel de impacto que esa gran capacidad de producción científica ha tenido en mejorar las condiciones de vida de la gente y en la resolución de problemas ha sido mucho menor del imaginable. ¿Por qué? Y ahí aparecía el tema.

Por lo tanto, la pregunta no surgía de una preocupación técnica, sino política: a mí, como demócrata y amante de la democracia, me preocupa que no consigamos reforzarla desde el punto de vista de la legitimidad sustantiva —la capacidad de resolver problemas—. Y la pregunta es: si utilizáramos mejor el conocimiento en la política institucional, ¿no podríamos mejorar la capacidad de resolución de problemas? La respuesta, desde mi punto de vista, es positiva.

Si, desde la política, fuéramos más capaces de conectar, de comprender e implicar al conocimiento en la resolución de problemas, y desde la ciencia no solo nos preocupáramos de publicar en journals sino de si este conocimiento permite transformar la realidad, sería un win-win. ¿Qué lo obstaculiza? Muchas cosas. Los incentivos en el ámbito científico están situados en un sitio y, en el político, en otro. Hay una desconfianza compartida: los políticos no se fían de los científicos; los científicos no se fían de los políticos. Hablan de cosas distintas: uno habla para la comunidad científica; el otro, para la gente. A uno le preocupan las preguntas; al otro, las respuestas. Tienen ritmos distintos: investigación y análisis frente a elecciones.

Eso hace pensar en fórmulas para que esto pueda darse sin que perdamos muchos elementos por el camino: que los científicos no sientan que dejan de ser científicos, que los políticos no dejen de ser políticos, y que podamos relacionar evidencias con valores, evidencias con ideologías, evidencias con problemas. Y que, desde el punto de vista de las decisiones, se tengan más en cuenta esas evidencias.

Hay una frase —que cito en el libro— de Kissinger: «Una conclusión no es una decisión». Es un resumen espectacular de que el mundo de las conclusiones es distinto del mundo de las decisiones, y en medio pasan muchas cosas.

En el ensayo también abordas el vínculo entre IA y políticas públicas. ¿Dónde colocamos la IA a la hora de tomar decisiones dentro de las políticas públicas?

Es un tema que, como estamos encima del caballo y el caballo se mueve muy rápido —muy acelerado—, es difícil responder con claridad. Pero, de entrada, es evidente que permite algunas cosas. La IA permite trabajar con big data —datos de la realidad— y no con encuestas. Esto es un factor muy importante y permite trabajar en tiempo real con muchas cosas. Para establecer diagnósticos, por ejemplo, puede funcionar muy bien. Se está viendo en el campo de la medicina.

Es verdad que la propia selección de datos ya genera sesgos. A lo mejor estás viendo, yo qué sé, aquí en Málaga, datos de movilidad porque sabes, a través de los teléfonos móviles, cómo sale la gente de su casa, si toma autobús, taxi o va a pie, pero en ese análisis pierdes, por ejemplo, a aquellas personas que salen a comprar sin móvil y no forman parte de los datos. A la hora de considerar la movilidad, ese sesgo en la selección ya te está dando un sesgo social y político, según qué decisiones tomes. Esto lo puedes multiplicar.

Hay un elemento positivo: puedes incorporar muchos elementos reales del entorno sobre el que quieres operar con políticas públicas. Por ejemplo, en educación: puedes coger todos los datos desde que alguien empieza el sistema educativo hasta que empieza a trabajar, saber los itinerarios que ha tenido, relacionarlo con niveles de renta, con las escuelas a las que ha ido, si le ha funcionado mejor la formación profesional o la universidad… Esto te permite reconstruir itinerarios de manera espectacular y sobre los cuales operar.

Ahora bien. Se tiene que ir con cuidado con dos cosas: una, la selección de datos —como decíamos—; y la otra, que con las soluciones que te dé la IA sobre cómo trabajar te sientas cómodo y puedas sentirte responsable de esas decisiones. Uno de los problemas de la IA, en su versión actual, es que no sabemos el proceso —el árbol de decisión—, sino que tenemos una respuesta, y esa respuesta, con la fuerza de la cantidad de datos analizados, para que se convierta en decisión política, alguien tiene que asumirla. Si esa responsabilidad es contradictoria con lo que esa persona piensa que debería hacerse, ¿qué hará? ¿Se atreverá a ir en contra de lo que la IA ha dicho? ¿Querrá matizarla?

Estamos en ese punto en el cual el problema no es de capacidad de análisis, sino de responsabilidades, de asunción de responsabilidades y, por lo tanto, de accountability: poder dar cuentas de lo que haces. Ahí es donde las políticas públicas tienen mucho que ganar, pero también mucho que perder, depende de cómo se haga. Otro asunto, y con esto termino, es que la IA trabaja sobre el pasado, no sobre el futuro. La idea de ineluctabilidad —que el pasado te convierte en tal cosa y te determina—. Si tomas decisiones sobre la base de la acumulación de datos, puedes perder esos matices.

Aún es pronto. Es evidente que tiene ventajas, pero también los riesgos de perder matices, de perder la serendipia, esa capacidad de relacionar cosas que tú, por tu propia experiencia, relacionas y que el sistema, como le has dado unos datos, no tiene por qué relacionar porque se ha hecho una lógica muy narrow en un ámbito tan amplio.