La encíclica de León XIV («Magnifica Humanitas») aparece de repente como una advertencia, una declaración y un llamamiento a los ciudadanos conscientes de la hendidura abierta en este alarmante momento de la historia. Las sentencias de la encíclica apelan a la más ilustre e ilustrada tradición humanista, a la visión trascendental de la existencia y a la responsabilidad de los gobernantes y académicos encargados de proteger el legado humano. La meditación de León XIV propone desde el Vaticano una resistencia inteligente contra el anunciado dominio de las máquinas.
Los medios de comunicación de todo el mundo han reseñado el libro del nuevo Papa y difundido algunas de las ideas que cuestionan la impunidad con que la tecnocracia quiere imponer su mandato. Su reflexión contribuye a despertar la conciencia pública del resbaladizo acantilado al que estamos asomados. Pero ante el sagaz y valeroso tratado papal vale la pena recordar que los productos de la industria del entretenimiento llevan décadas seduciendo a una población ingenua, crédula y consumista. Dócilmente dispuesta a creer que el progreso es la anticipación de lo que a la fuerza sucederá. El estado de opinión social construido por las ficciones cinematográficas (por ejemplo: Minority Report, A.I. Artificial Intelligence, Ready Player One, las tres de Steven Spielberg) se ha resignado a obedecer la dictada «innovación» tecnológica. Negándose a entender la quiebra producida en la historia de la técnica. Durante miles de años el hombre ha fabricado herramientas y utensilios. Los ha tenido en sus manos para productivas e ingeniosas tareas. Sin embargo, ahora, ha descubierto con estupor que el propio hombre será el instrumento de la máquina que ha tenido la desdicha de inventar. Un artificio que promete a los poderosos jerarcas y arcontes de este mundo la más eficaz y despótica gobernanza de la humanidad. Conduciendo sus deseos, dirigiendo sus frustraciones, injertando en su imaginario los brotes de una fantasía psicótica y entrenándola como la réplica orgánica de un robot programado por su dueño.
Los partidarios de la amistad entre Barack Obama y Bill Gates consideran deplorable la alianza entre Donald Trump y Elon Musk. Y viceversa. Este juego hipnótico que entretiene a los adversarios del bando denostado ha permitido que todos ellos vayan comprando las infernales bagatelas tecnológicas. Un mecanismo que ha penetrado en las estructuras administrativas del Estado y en la cabeza de unos usuarios condenados a padecer los temibles síntomas de una atrofia cognitiva, la pérdida de la memoria y una adictiva dependencia emocional. Como bien sabe hacer la implacable dictadura china que nuestro presidente coloca en «el lado correcto de la historia».
Convendrá recordar que los ministerios de educación europeos se apresuraron a comprar los artefactos que venden los tecnófagos de Silicon Valley y como los metieron en la mochila de los niños y jóvenes que solemnemente juraron cuidar y educar. En algún momento habrá que averiguar si la «digitalización de la sociedad» auspiciada por tan venerables instituciones fue el inesperado resultado de la ignorancia, de la incompetencia o de la entusiasta complicidad con los fabricantes que se propusieron manejar el timón del mundo.
La industria del entretenimiento, que quiere distraer a todas horas a un usuario somnoliento y aburrido, ha ejercido un poderoso influjo en la construcción de la mentalidad y la opinión pública. Sus mensajes subliminales van conformando la percepción de una realidad aceptada con indolencia como la versión maquinal del futuro que se desploma sobre la Humanidad. Pero la tenaza necesita dos pinzas y una de ellas se abre desde las instituciones académicas, departamentos, laboratorios, fundaciones y entidades dedicadas a proporcionar a los tecnócratas el arsenal ideológico que necesitan para gobernar el mundo.
Vamos a demorarnos comentando uno de los libros que da cuenta de la tarea asumida por algunas de las instituciones relevantes y cómo se ha armado el argumentario intelectual que propicia la ilusoria reputación tecnocrática.
Rosi Braidotti es filósofa y teórica feminista ítalo-australiana. Autora de una amplia colección de ensayos, profesora universitaria y activa conferenciante en foros académicos. Es una de las pensadoras dedicadas a construir la teoría de «lo posthumano». Lo hace con una exigente arquitectura conceptual y con la ambición de definir un sistema filosófico sin fisuras. Al entrar en su libro (Rosa Braidotti, Lo Posthumano. Gedisa, 2015) el lector descubrirá con asombro la convicción que confiesa la directora y fundadora del Centro para las Humanidades en la Universidad de Utrecht:
El antihumanismo es parte de mi genealogía intelectual y personal.
Intrigado por la confidencia, el lector se verá envuelto en las páginas de la Braidotti por un profuso alarde de apología doctrinal y por el impaciente panegírico que sustenta la teoría académica de lo posthumano.
Resulta fascinante descubrir a lo largo del libro los encubrimientos, coartadas y simulacros ordenados para mitigar la enervada intención de su discurso. Con esmerada ambigüedad declara defender la causa de las mujeres, la de los animales, la del clima y las plantas, para atribuir al Humanismo los grandes fracasos de la historia y asegurar que la fusión del hombre con la máquina será la prometedora panacea de los males sociales y psicológicos.
Se dilata en su argumento la destreza pedagógica con que da aliento a sus alumnos y cómo los lleva a pensar los aparentes dilemas éticos que estrena la era tecnológica.
Cuando cita el informe de la revista The Economist sobre la industria militar de los robots, la filósofa Braidotti simula los interrogantes de una confusa preocupación moral. Dice:
¿Puede un vehículo aéreo no tripulado prender fuego a la casa donde se sabe que se esconde el blanco, si esta es también refugio de civiles? ¿Deberían los robots que remedian los desastres (sic) decir la verdad a la gente respecto a su condición, difundiendo así pánico y dolor?
El párrafo parece redactado por un publicista de la industria armamentística: un robot no debería alarmar con la verdad a los civiles que va a masacrar, ocasionándoles por anticipado un pánico y un dolor que de todos modos no tiene remedio.
La autora considera que no es el momento de lamentos nostálgicos por el pasado humanista sino de «experimentos clarividentes» para las nuevas formas de «subjetividad». Lo que le anima a defender las prometedoras relaciones entre la industria militar y el mundo académico:
Es sorprendente notar el papel jugado por la investigación académica para implicar a las universidades en el desarrollo de los robots homicidas. El vínculo sancionado por el tiempo entre la academia y el ejército, en nuestro mundo posthumano, está entrando en una nueva y más productiva fase.
Y añade:
El concepto de puesta en muerte es fundamental para la teoría política y la práctica, en las nuevas técnicas de asesinato en un contexto tecnológico en rápida expansión.
Sucesivamente, el lector encontrará fragmentos tan memorables como este y de tan difícil asimilación. Aunque poco a poco irá entendiendo la doctrina con que lo posthumano ha penetrado en el mundo académico.
Soy tecnófila —dice Braidotti—. Estaré siempre, decididamente, del lado del potencial liberador e incluso transgresivo de estas tecnologías.
Y cita con entusiasmo a una de sus maestras, Dona Haraway:
¡Las máquinas están vivas, mientras que los humanos están inertes!
Con un sostenido tono apologético, o publicista, pues no acaba de entenderse bien la diferencia entre sus diferentes énfasis, la autora afirma:
Los Science and technologies studies son hoy un ámbito floreciente en las instituciones académicas, mientras que las ciencias humanas atraviesan una fase seriamente problemática.
Braidotti procede a desplegar su doctrina de lo posthumano y cita las técnicas que debe normalizar el capitalismo cognitivo (sic):
Hay que monitorear las capacidades de los cuerpos: con test de ADN, huellas digitales del cerebro, imaging neuronal, mapa virtual del iris… Las tecnologías son inmediatamente operativas como dispositivos de vigilancia… para una gubernamentalidad necropolítica.
Aunque la autora apela de continuo al vínculo íntimo y sentimental con los artefactos tecnológicos, y augura que será más profunda que las actuales relaciones del cuerpo humano con las patentes protésicas y mecánicas, se siente tentada a poner en valor su heroicidad:
Como filósofa posthumana con claros sentimientos antihumanistas soy poco proclive a dejarme coger por el pánico.
Braidotti se siente conmovida por la seudo mística de la doctrina Ciborg. Y asume el encargo de articular intelectualmente y legitimar filosóficamente las intenciones políticas de la tecnocracia conductista.
La autora recupera para su discurso ciertos residuos de la new age y los encaja en su teoría postantropocentrista:
Elementos neopaganos han surgido de la cultura cibernética tecnológicamente mediada, contribuyendo al nacimiento de diversos estilos de tecno-ascetismo posthumano.
No desperdicia ninguno de los recursos que habilitan la confianza en una filósofa que escribe como una guionista de ciencia ficción. Todo ello guiado, claro está, por ese impresionante «devenir máquina» que festeja como filósofa antihumanista:
Si la máquina es capaz de autogestión y es transexual, el viejo y orgánico cuerpo humano necesita ser colocado en otra parte.
A cada momento subraya la importancia de la prometedora «relación entre humanos y máquinas inteligentes» y declara la urgencia de trabajar en beneficio de la «nueva democracia tecnocientífica». Y propone reconsiderar los vínculos afectivos hacia las criaturas «tecnológicamente modificadas, recién patentadas, con las que compartimos el planeta» (sic).
El estupor del lector irá saltando de página en página:
Lo inhumano ya no es lo que solía ser. La relación entre lo humano y el otro tecnológico, los afectos implicados en ella, como el deseo, la crueldad y el sufrimiento, cambian radicalmente con las actuales tecnologías del capitalismo avanzado.
Como si el sadismo adquiriera gracias a las aplicaciones tecnológicas la legitimidad jurídica que la moral humanista ha combatido desde tiempo inmemorial.
La autora avanza a lo largo del texto con progresiva franqueza:
La crítica (al conglomerado tecnopolítico) produce una visión sombría y pesimista no solo del poder, sino también de los progresos tecnológicos de los que son heraldos los regímenes de biopoder.
De nuevo percibimos en la autora una aguda susceptibilidad y esa tendencia a sentirse ofendida por la sombría y pesimista crítica humanista.
A lo largo del libro evita mencionar que la tecnología no es una entidad ontológica, sino el artefacto de un consorcio financiero con tentáculos gubernamentales. Pero lamenta «las graves acusaciones que se lanzan contra la razón tecnocrática y la cultura tecnológica».
Conocido el poderío económico de las grandes tecnológicas y la complicidad de los gobiernos y universidades con la «digitalización» de la sociedad, sorprende la delicada susceptibilidad de una filósofa dedicada a justificar la impunidad algorítmica.
La autora ha elaborado el paradójico estilo que se necesita para tratar los espinosos asuntos del posthumanismo: una oratoria forense que simula enumerar el inventario amorfo de una humanidad agotada e hipnotizada por los vaticinios tecnocráticos.
La encíclica de León XIV no solo pone en cuestión la codicia financiera de la tecnocracia y su insaciable afán de dominación, sino que reta a los académicos e intelectuales que auspician la delirante teoría de lo posthumano. Aunque lo vaticinen las entidades que auxilian el poder de la tecnocracia, el destino de los seres humanos no está condenado a cultivar sentimientos antihumanistas, someterse a la gubernamentalidad necropolítica, a las nuevas técnicas de asesinato, al concepto de puesta en muerte, a fabricar los robots homicidas, descartar el viejo y orgánico cuerpo humano, la erotización de la relación hombre-máquina, resignarse a la «crueldad del capitalismo avanzado», colocarse junto al lado transgresivo de las tecnologías ni aceptar incrustar en el cerebro el chip diseñado para destruirlo.
La encíclica nos invita a participar activamente en una controversia política y académica. Es el campo de batalla de una guerra cultural que acaba de ser declarada: la magnífica humanidad contra la alucinación de sus enemigos posthumanos.
Aunque es un texto polémico y combativo que plantea una crítica legítima a ciertos excesos del tecnoutopismo, creo que corre el riesgo de convertir una discusión filosófica compleja en una batalla moral entre «humanistas» y «enemigos de la humanidad». Resulta más convincente cuando denuncia la concentración de poder tecnológico que cuando atribuye a autores como Braidotti intenciones casi conspirativas. La cuestión de fondo no es si la tecnología sustituirá al ser humano, sino quién decide cómo se integra en nuestras vidas y con qué límites.
El artículo formula una advertencia necesaria sobre el poder tecnológico, pero incurre en una paradoja frecuente que cada vez me encuentro en más textos, la de criticar el determinismo tecnológico mediante otro determinismo, esta vez apocalíptico. La historia muestra que las tecnologías no tienen una dirección moral propia; han servido tanto para ampliar la libertad humana como para restringirla. La cuestión no es elegir entre humanismo o posthumanismo, sino desarrollar instituciones capaces de orientar la innovación hacia fines humanos. Renunciar a la tecnología por miedo sería tan ingenuo como entregarse a ella por fascinación. La verdadera responsabilidad consiste en gobernarla, no en demonizarla
Basta de fanatismos de un lado y del otro. Este artículo ya declaró que un lado son enemigos de la humanidad, y llamo a todo «delirio» post-humanista.
La «magnífica humanidad» es el delirio más grande de todos.
El autor de este artículo y Rosi Braidotti incurren en el mismo error: creen demasiado en la propaganda de los vendedores de Nuevas Tecnologías. Yo recomendaría a ambos las relectura del «Eclesiastés».
He leído con interés tanto el artículo de Basilio Baltasar como los comentarios que lo acompañan. Todos parecen partir de una premisa que para mí resulta llamativa: que debería preocuparme profundamente el destino de la humanidad dentro de treinta o cincuenta años.
No me preocupa.
No lo digo con cinismo ni con provocación. Lo digo por simple realismo biográfico. Tengo una edad avanzada, un horizonte temporal limitado y una parte significativa de mi patrimonio invertida, directa o indirectamente, en empresas que lideran el desarrollo de la inteligencia artificial, la computación avanzada y la infraestructura digital. Mi relación con este debate no es filosófica. Es patrimonial.
Cuando leo advertencias sobre la amenaza posthumana, la erosión de la democracia o los riesgos antropológicos de la fusión hombre-máquina, comprendo la inquietud. Pero también observo que quienes escriben estos textos suelen situarse en una perspectiva histórica de largo alcance que yo ya no comparto. Ellos hablan del mundo que existirá en 2060. Yo gestiono mis intereses en el mundo que probablemente exista durante los próximos diez o quince años.
Se dirá que esta posición es egoísta. Probablemente lo sea. Pero sospecho que es más sincera que muchas otras. La historia económica no se ha construido sobre generaciones preocupadas prioritariamente por el bienestar de desconocidos que vivirán dentro de medio siglo. Se ha construido sobre individuos que intentaban mejorar su situación material en el tiempo que les tocó vivir.
Además, hay algo que rara vez se menciona en estos debates. Los mismos críticos que denuncian el poder de las grandes tecnológicas utilizan sus plataformas, consumen sus servicios, almacenan sus datos en sus servidores y dependen de infraestructuras creadas por ellas. La indignación suele convivir bastante bien con la dependencia.
No ignoro los riesgos. La concentración de poder económico es real. Los problemas regulatorios son evidentes. Las capacidades de vigilancia aumentan. Todo eso merece atención. Pero entre reconocer esos riesgos y concluir que debo desear el fracaso económico de las empresas que sostienen buena parte de mi patrimonio hay una distancia considerable.
Algunos autores presentan el conflicto como una batalla entre humanistas y posthumanistas. A mí me parece una simplificación teatral. El verdadero conflicto es mucho más prosaico: entre quienes obtienen beneficios del cambio tecnológico y quienes perciben principalmente sus costes.
Por una vez, al menos, convendría reconocer que los incentivos materiales existen.
Mientras otros discuten sobre la esencia de lo humano, yo observo las cuentas de resultados, las cuotas de mercado, la capacidad de generación de caja y la ventaja competitiva de determinadas compañías. Puede que no sea una postura noble. Tampoco pretende serlo.
Simplemente es la posición de alguien que ya no confunde sus intereses con el destino de la civilización.