Uno de mis vicios confesables es leer encíclicas papales y pensar en ellas. Pasa con esto como con otros dos vicios privados, leer sentencias del tribunal supremo americano y del español: uno puede estar o no de acuerdo con los razonamientos de los ponentes, pero la lectura es agradable y hay nivel intelectual de sobra para dedicarles un par de tardes a los escritos sin sentir después que uno ha perdido el tiempo.
La ambición de la encíclica Magnifica Humanitas de León XIV es considerable. Pretende ofrecer un marco para comprender la revolución digital y la inteligencia artificial desde los principios de la doctrina social de la Iglesia, que repasa in extenso. Y además está bien escrita. Podía ser de otra manera, como las de san Juan Pablo II, pero este es un texto erudito, articulado y que reconoce la complejidad del momento histórico. No llega a la finura de las de Benedicto XIV, que no pretendía convencerte de nada (venía a decirte que esto es lo que hay y la verdad, y si no estás de acuerdo es tu problema y te condenarás para la eternidad), pero eso puede ser una ventaja, porque se supone que la hace más comprensible para el rebaño. El aparato justificativo es el habitual, con sus 224 referencias. No olvidemos que una encíclica viene a ser como un artículo de humanidades que sólo admite autocitas de los textos de propios de la Biblia, de lo que escribieron los queridos antecesores y de los santos y padres de la iglesia.
El vicio fundamental de las encíclicas de los papas digamos progresistas (es decir, los últimos exceptuando a Benedicto XIV) es que sus encíclicas se dirigen no sólo a los fieles católicos, que es su ámbito original, sino al resto de las personas (a las de buena voluntad, dice León XIV). Bajo el primer paraguas, si uno es católico, una encíclica es intachable e indiscutible: es perfecta y hay que aceptarla como venida del cielo. Pero si el receptor es cualquiera, entonces hay algo que decir.
Como texto de pensamiento para el debate social de creyentes y no creyentes, la mayor debilidad de esta carta no reside en sus conclusiones prácticas, muchas de ellas razonables, sino en la base epistemológica que las sostiene. Al igual que esa legión de filósofos académicos despistados, el papa cae en el uso sistemático de conceptos metafísicos como si fueran instrumentos explicativos de la realidad empírica, cuando hoy todo el mundo sabe ya que esos conceptos sólo pueden funcionar como premisas normativas no demostradas.
Antes de entrar en la crítica, conviene distinguir dos usos de la metafísica en el discurso social. El primero es legítimo siempre que se advierta: los principios metafísicos sirven como horizonte normativo, como criterio desde el cual juzgar situaciones y proponer orientaciones. El segundo es problemático: los mismos principios se presentan como explanans, es decir, como aquello que explica por qué la realidad funciona como funciona. El documento del papa confunde con frecuencia estos dos usos, y esa confusión no es trivial (aunque sí se puede conceder que inocente: mi premisa es que todos los papas modernos son buenas personas), pues determina tanto la estructura de sus argumentos como la naturaleza de sus conclusiones.
El misterio como categoría explicativa
La afirmación central que recorre todo el texto, tomada del Concilio Vaticano II, sostiene que «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado». Esta frase aparece dos veces en el documento, y opera como un axioma: sin Cristo, la naturaleza humana permanece opaca. Ahora bien, esta afirmación puede tener sentido dentro de una teología de la revelación, donde se asume que Dios ha comunicado verdades inaccesibles a la razón natural. Pero el documento la utiliza como premisa para argumentos sobre gobernanza de la IA, sobre los mercados laborales y sobre regulación de las plataformas digitales.
El problema es que entre la afirmación teológica y las conclusiones políticas no existe un puente lógico. Ese misterio católico no ilumina el algoritmo en ningún sentido técnicamente relevante. El algoritmo no es una verdad inaccesible que requiera un conocimiento extraordinario más allá de la razón humana. Es algo en las antípodas de los metafísico, de hecho; es mecánico y previsible. Si el papa dijera que sólo podemos llegar a ser buenos programadores de Fortran a través de Cristo diríamos que no hay nada misterioso en ese lenguaje y que no hace falta ninguna gracia ni conocimiento metafísico para dominarlo, sino horas delante de una pantalla negra con letras verdes. Aquí viene a decir más o menos lo mismo, sólo que referido a cuestiones de política, asuntos que no tienen nada de sobrenatural y que bien ser tratadas por nuestro limitado conocimiento como humanos.
Esta misma estructura argumentativa se repite cuando el papa afirma que la dignidad humana es «ontológica», es decir, que precede a cualquier capacidad, logro o función del individuo y proviene del hecho de haber sido querido y creado por Dios. La tesis es familiar en la tradición cristiana y tiene una rica historia filosófica. Rica y afortunada, ya que gracias a ella —sostienen diversos autores— llegamos a los derechos humanos. Pero el documento se emplea para resolver controversias morales interesantes, como por ejemplo preguntarse en qué se puede fundar una igualdad moral entre seres humanos con capacidades radicalmente distintas. El enfoque de León XIV tiene poco recorrido en la práctica, porque no es posible apelar a la voluntad divina como fundamento cuando esa misma voluntad es, para muchos interlocutores, precisamente lo que está en cuestión. El texto, al introducir la dignidad ontológica como una verdad ya establecida y no como una hipótesis que necesita defensa, cierra el debate antes de abrirlo. Es un axioma, y por lo tanto inatacable. Pero, por eso mismo, lo que se derive de su desarrollo sólo puede servir a los que lo acepten de antemano.
El problema de la falsación
Una crítica que el documento no puede eludir si pretende salirse de su ámbito católico es la de la falsación de sus premisas centrales. El papa dice que el Espíritu Santo «interpela» a la humanidad acerca de su relación con la tecnología; que la historia es el lugar donde el Evangelio «acompaña» la experiencia humana; y que la nueva Jerusalén «desciende del cielo» como don para la humanidad. Estas afirmaciones son, por su propia naturaleza, inmunes a cualquier tipo de refutación empírica. No existe ningún estado posible del mundo que pudiera demostrar que el Espíritu Santo no está actuando, o que la historia no avanza hacia la plenitud prometida. Se puede conceder que la tercera la usa como una metáfora (yo creo que no; que el papa realmente piensa que es así), pero las otras dos son claramente literales. El papa, casi por definición, realmente cree que el Espíritu Santo interpela; al fin y al cabo, está casi obligado a creerlo, porque la piedad popular católica, y una larga tradición devocional, le atribuyen un papel en su propia elección, aunque la doctrina formal de la Iglesia, como precisó el propio Ratzinger en 1997, no afirme que el Espíritu Santo elige directamente al pontífice.
El problema no es que estas afirmaciones sean falsas, sino que son infalsables. Además, al insertarse como premisas en un argumento sobre política tecnológica, funcionan como un bloqueo epistémico: si alguien objeta que los datos no apoyan cierta conclusión del documento, la respuesta implícita es que la realidad visible debe interpretarse a la luz de la verdad revelada. Así, el marco nunca puede ser desafiado por las pruebas, pues las pruebas siempre están subordinadas al marco. Esto es problemático en un documento que explícitamente afirma querer dialogar con las ciencias y con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, y que pretende ser tomado en serio en los debates públicos, más allá de la iglesia.
Los arquetipos bíblicos como herramienta analítica
El uso que hace el documento de las narrativas de Babel y Nehemías es quizás el ejemplo más llamativo del problema del que vengo hablando en varios artículos publicados en Jot Down, y en mi crítica a Heidegger y Habermas con la inestimable ayuda de Wittgenstein y los filósofos analíticos. El papa propone ambas narrativas como claves hermenéuticas (explicativas) para comprender la revolución digital: Babel representa el poder tecnocrático que pretende prescindir de Dios, mientras que la reconstrucción de Jerusalén simboliza el trabajo compartido orientado al bien común. La metáfora es retóricamente poderosa (aunque poco original, porque tiene una larga historia en la homilética cristiana) pero una cosa es la eficacia retórica y otra la capacidad explicativa, sobre todo si quieres convencer a los que no son de tu credo.
La narrativa de Babel no ofrece ningún criterio para distinguir, dentro del mundo real, qué innovaciones tecnológicas reproducen la lógica del dominio y cuáles favorecen la comunión. ¿Es la inteligencia artificial generativa más cercana a Babel o a Nehemías? El texto no puede responder esta pregunta sin recurrir a otros criterios, criterios que, en su mayoría, son perfectamente accesibles sin la mediación bíblica, como la transparencia algorítmica, la equidad de acceso, o la protección de los más vulnerables.
Dicho de otro modo, el trabajo analítico real del discurso del papa ya se lo hacen los principios de la doctrina social (subsidiariedad, bien común, solidaridad), no los arquetipos bíblicos. Estos últimos añaden un colorido narrativo, pero no aumentan el poder explicativo del argumento. De hecho, creo que lo debilitan. Una vez más, si la intención de la carta del pontífice fuera guiar a su grey habría poco que objetar, porque en cada club uno puede fijar las reglas que quiera, pero me temo que la ambición papal es universalista, en el sentido de pensar que se detenta la verdad y que esta es única.
La Trinidad como modelo social
El capítulo segundo el papa presenta la doctrina de la Trinidad como el fundamento de la visión cristiana de la persona y de la sociedad. Dios es comunión de personas, pues el ser humano, creado a imagen de este Dios trino, está llamado a la comunión. De aquí se derivan, según León XIV, los principios de solidaridad, subsidiariedad y bien común.
Ha habido miles de muertos por cuestionar el dogma de la Trinidad, y ríos de sangre por un mero «que» añadido al credo por el Tercer Concilio de Toledo; la controversia del [‘y del Hijo’ (filioque en latín)] que llevó al cisma entre la iglesia ortodoxa y la católica en el año 1054. Pero la inferencia de León XIV es teológicamente coherente dentro de su sistema. No obstante, desde el punto de vista de la razón, el salto lógico es considerable, lo suficiente como para considerarlo temerario.
¿Por qué la estructura interna de la divinidad, tal como la concibe la tradición teológica católica romana, debería determinar la organización de todas las instituciones humanas? La respuesta implícita es que la revelación es verdadera, y que por tanto la naturaleza de Dios revela la naturaleza del ser humano. Pero esta respuesta solo convence a quien ya comparte la fe. Para el interlocutor secular, el argumento es circular: el modelo social se deriva de una premisa teológica que a su vez se justifica por la revelación, cuya autoridad no puede aceptarse sin la fe previa.
Este problema se agudiza cuando el texto pretende contribuir al debate público sobre gobernanza de la IA. Una política de regulación de algoritmos no puede fundamentarse en la procesión del Espíritu Santo, no porque la teología sea irrelevante para la ética (que lo es), sino porque en el espacio democrático plural se requieren razones que puedan ser compartidas por ciudadanos de distintas tradiciones.
Las dos ciudades y el reduccionismo moral
El recurso a san Agustín en el capítulo final ilustra otro límite del enfoque del papa. San Agustín es desde luego el filósofo cristiano más lucido, a la altura de los clásicos, por lo que no sorprende que se eche mano de él en las encíclicas. Era tan bueno, que su razonamiento sobre qué había antes de la creación del mundo por Dios sigue sirviendo para el Big Bang.
León XIV utiliza la distinción del santo entre la ciudad de Dios y la ciudad terrenal, fundada en dos amores opuestos (el amor a Dios y el amor a sí mismo), y la aplica directamente a la cuestión de la IA: construir Babel o reconstruir Jerusalén comienza en el corazón de cada persona. Esta es una afirmación espiritual válida dentro de su marco, pero como análisis de los procesos tecnológicos resulta más que insuficiente y quizá desnortada. Es aquí donde la encíclica podría crear más problemas de los que intenta resolver, en el muy hipotético caso de que una encíclica tenga alguna influencia en alguien en el año 2026.
Los mecanismos que producen concentración de poder en plataformas digitales, que generan desigualdad algorítmica y que favorecen la desinformación, no son primariamente problemas del corazón individual. Son el resultado de incentivos estructurales, de marcos regulatorios deficientes, de asimetrías de información y de dinámicas de mercado que funcionan con independencia de las intenciones morales de los actores. Reducir estas estructuras a una expresión del «amor a sí mismo», al egoísmo, no solo simplifica el análisis. Lo distorsiona, porque sugiere que el problema se resuelve con conversión interior cuando en realidad requiere transformación institucional. Los dos ámbitos no son mutuamente excluyentes, pero el documento tiende a privilegiar el primero a expensas del segundo.
La gracia como respuesta al transhumanismo
La sección dedicada al transhumanismo y al posthumanismo es donde el uso que hace el papa de los conceptos metafísicos produce su efecto más llamativo. El documento responde a estas corrientes con la tesis de que el verdadero «más que humano» no viene de la potenciación tecnológica sino de la gracia de Dios recibida en Cristo. «Llegamos a ser plenamente humanos cuando somos más que humanos, cuando le permitimos a Dios que nos lleve más allá de nosotros mismos», dice el papa.
Esta respuesta es coherente dentro del marco cristiano, pero no entra realmente en debate con los argumentos transhumanistas. Los defensores del mejoramiento humano tecnológico no afirman que la gracia sea insuficiente, sino que la biología es modificable y que modificarla puede reducir el sufrimiento. La carta del papa podría responder a esto con argumentos sobre los riesgos distributivos del mejoramiento selectivo, sobre la mercantilización del cuerpo, o sobre las consecuencias para la solidaridad social. De hecho, el texto menciona algunos de estos argumentos. Pero los subordina a la tesis metafísica de la gracia, que es precisamente lo que un transhumanista no tiene por qué aceptar como premisa. El transhumanismo se sostiene solo. El resultado es que no puede haber diálogo. La promesa de llegar a un punto de encuentro no puede producirse cuando hay dos monólogos paralelos o divergentes.
Lo que sobrevive sin el andamiaje metafísico
Sería injusto concluir que la encíclica no ofrece nada de valor al debate sobre ética tecnológica. Sus afirmaciones sobre transparencia algorítmica, sobre la necesidad de control humano en decisiones letales, sobre el trabajo invisible que sostiene la economía digital, sobre las nuevas formas de colonialismo de datos, son sustantivas y merecen atención. Pero son argumentos que no necesitan a la metafísica cristiana para ser válidos.
Esto revela el problema central de la carta del papa. Su edificio argumentativo del documento tiene dos plantas. En la planta de arriba hay análisis sociales, principios éticos y propuestas de política que pueden sostenerse con razones accesibles a cualquier interlocutor. En la planta de abajo hay una cosmología, una antropología sobrenatural y una filosofía de la historia que solo son aceptables desde dentro de la fe cristiana. El documento trata ambas plantas como si fueran una sola, asumiendo que la segunda se asienta sobre la primera, pero sin mostrar cómo se conectarían con argumentos que no presupongan ya la verdad de las premisas teológicas. Pero lo que percibe el lector secular es que está hablando de dos pisos diferentes, en los que viven familias tan distintas como en cualquier bloque de viviendas.
El desafío con el que se enfrenta cualquier pensamiento social de inspiración religiosa en un contexto plural no es abandonar sus convicciones más profundas, sino traducirlas en razones públicas sin que esa traducción las traicione. La encíclica lo intenta. Reconoce (menos mal) la autonomía de las realidades terrenas y el valor del diálogo con las ciencias (a buenas horas), pero construye su arquitectura conceptual sobre fundamentos que solo quienes comparten esa fe pueden pisar sin incomodarse. En un debate que el documento mismo quiere universal, esa asimetría no es un detalle menor.
Si León XIV quiere presentar una alternativa a la expansión evangélica, por ahí va mal. La lógica de Benedicto XIV, la de «este es mi sistema y no le gusta es su problema y va usted a ser muy infeliz durante toda la eternidad», quizá fuera más convicente para sus fines en un marco de creencias religiosas. Es inútil intentar convencer a aquellos con los que no hay ningún punto de contacto y cuyos axiomas son incompatibles. Sólo puedes meter la pata, seguro que dices algo inconveniente, no te vas a hacer más simpático a sus ojos, no te vas a congraciar con los inteligentes, y además vas a enajenar a tus seguidores, a aquellos a los que les bastaba la fe. En esto a León XIV le pasa un poco como a Felipe VI.
Tampoco lo tenía tan difícil. Los papas, en realidad, no necesitan mostrar ninguna erudición en sus encíclicas, ni aportar 224 citas para justificar sus afirmaciones. Les basta con decir que el catolicismo es la religión del amor, y de los pobres y los que sufren, y armar sus argumentos sin otras premisas que esas, con esos únicos axiomas. Apoyarse en muletas, la retórica y la metafísica, lo único que hace es debilitar sus argumentos, además de dar la impresión de que dan poco crédito a sus lectores y que sienten amenazada su posición de poder por fuerzas mucho más potentes que las suyas. La queja latente a la pérdida de influencia en el mundo actual, en el que a nadie le importa lo que diga el papa de Roma, y sus críticas ingenuas a la Realpolitik y a la guerra, que son como quejarse de la ley de la gravedad, apuntan en esta dirección.
