Cómo leer a Heidegger

Si uno es un científico, llega un momento en que tiene que prestar atención a Martin Heidegger (1889-1976), porque al echar un vistazo a las historias de la filosofía al uso se lo acaba topando en la categoría de pensadores más leídos del siglo XX. Ahí aprendemos que los temas que trató el alemán iban desde la existencia hasta la temporalidad, pasando por la autenticidad y la poesía como medio de acceso a «la verdad». Casi nada. También hizo una crítica a la técnica moderna, una que ha resultado tener cierta influencia en algunos círculos.

Sus obras más importantes fueron Ser y tiempo (1927), y otras tres: Introducción a la metafísica (1935), Carta sobre el humanismo (1947) y Camino de campo (1949). «Mucho texto», dirían mis estudiantes. Es cierto, porque solo Ser y tiempo ocupa cuatrocientas veinte páginas en la edición alemana de 1967. Pero, por suerte, Heidegger es uno de esos filósofos que parecen muy complicados de abordar, pero que en realidad son sencillísimos de entender si uno ha asimilado bien a Wittgenstein. Solo hay que ir leyendo despacio y aplicar el método del vienés, ese rayo que disuelve los problemas filosóficos como el láser evapora un tatuaje caído en desgracia.

¿Cómo leería Wittgenstein a Heidegger? Se puede especular. Facilita mucho las cosas que haya un campo común entre ambos, el del lenguaje, porque la herramienta analítica de Wittgenstein es la lengua y Heidegger consideraba el lenguaje (la poesía en concreto) como un vehículo ontológico —es decir, metafísico— que desvela «la verdad» del mundo.

No me cabe duda de que Wittgenstein se quedaría perplejo con el uso de la lengua que hace Heidegger en sus obras. «El Ser» (Sein) para el alemán significa no lo que son las cosas —porque a eso que los demás llamamos «cosas» él las llama «entes» (Seiendes)—, sino el sentido o condición que hace posible que los entes sean. Esto lo trataremos después, porque es central en su pensamiento, pero antes hay que hacer notar que en Ser y tiempo Heidegger escribe que el lenguaje está íntimamente ligado al Dasein (el ser humano en su existencia, o, según otra definición, el ser humano como el ente que se pregunta por el Ser) y a su capacidad de comprender y articular el «Ser». Más tarde, en obras como Carta sobre el humanismo, Heidegger fue más lejos aún al afirmar que el lenguaje es «la casa del Ser», un medio casi místico para revelar lo fundamental, la realidad. Bueno, sin casi. Místico.

La diferencia entre Sein y Seiendes es clave para entender el pensamiento de Heidegger. Por lo visto, y según el filósofo, el lápiz con el que escribo no es un mero objeto formado por átomos que una vez estuvieron en el interior de una estrella, sino que está inserto en un contexto de significatividad (Bedeutsamkeit) dentro del mundo del Dasein (el ser humano que comprende y se relaciona con el mundo, según una tercera definición). Eso es lo que lo hace lápiz. Aquí hay que tener cuidado y no pensar que Heidegger es un idealista, porque «el Ser» para él no es una entidad ni una idea en el sentido platónico o kantiano, sino el horizonte de sentido que hace posible la existencia y la inteligibilidad de los entes (lo que sea que esa sentencia signifique). No obstante, aunque Heidegger no sea un idealista, su filosofía linda con la provincia de los que se preguntaron qué ruido hace un árbol que cae en un bosque desierto, el famoso koan. Pero, de nuevo, cuidado: Heidegger no se preguntaría si el árbol hace ruido en ausencia de un observador —que es la paradoja que se supone que nos debe sacar del mundo al meditar sobre ella—, sino cómo «el Ser» de ese ruido (su Sein) se manifiesta en el contexto del mundo del Dasein. Tampoco creería necesario dudar de que la luna está ahí cuando nadie la mira —sí, hay gente que ha ido por ahí en sus reflexiones—, sino que se preguntaría cómo la luna, como ente, adquiere su significatividad dentro del mundo del Dasein, que la comprende y la sitúa en un contexto de sentido. Para Heidegger, la existencia de la luna no depende de un observador en un sentido idealista —no está tan mal de la cabeza—, pero sí diría que su ser (su Sein) se manifiesta a través de la relación del Dasein con el mundo.

Todo esto a Wittgenstein le hubiera dejado estupefacto de haberlo leído. Y no es que el vienés tuviera algún problema con los conceptos abstractos o alambicados, con la comprensión lectora o con la mística. Cuando llegó a Cambridge sus colegas se quedaron de piedra al comprobar que el señor que acabó de poner el último clavo al ataúd de la filosofía era una persona profundamente espiritual, algo que a Wittgenstein no le creaba ninguna contradicción interna, porque, al contrario que el noventa y nueve por ciento de los positivistas, él sí era perfectamente capaz de distinguir entre la razón y lo que puede decirse con ella que sirva para comunicarse con los demás, por un lado, y una creencia privada, indemostrable incluso en su existencia, por otro. Le hubiera desagradado porque Heidegger hace un uso poético de las palabras en un ámbito que no es el suyo y en el que no se puede hacer eso: el de la explicación racional.

En sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein argumentó con solvencia que el significado de las palabras no reside en una esencia profunda o metafísica, sino en su uso dentro de «juegos lingüísticos» específicos, en una gramática determinada por las prácticas sociales y los contextos cotidianos. Para Wittgenstein, la idea heideggeriana de que el lenguaje pueda desvelar una verdad ontológica (metafísica) universal como su «Ser» sería un buen ejemplo de un mal uso del lenguaje. Pero no solo eso. Criticaría a Heidegger por caer en una especie de perversión del lenguaje, creando una jerga filosófica —términos como Sein, Dasein, Bedeutsamkeit, Geworfenheit o Sorge— que, en lugar de aclarar, genera confusión.

Puedo ver a Wittgenstein argumentando con facilidad que la pregunta heideggeriana por el «Ser» («¿Qué es el Ser?») es un pseudoproblema, ya que no está anclada en un contexto práctico o en un juego lingüístico concreto. Para Wittgenstein, las preguntas filosóficas en general surgen de malentendidos sobre cómo usamos el lenguaje, y la tarea del filósofo es disolver estos malentendidos, no construir sistemas metafísicos sobre la nada, sin base empírica. No olvidemos que nuestro protagonista de hoy llegó a escribir, completamente en serio, que «la nada nadea» (das Nichts nichtet). Heidegger, en este sentido, no solo no sería un filósofo en sentido étimo, sino que sería un antifilósofo para Wittgenstein, porque no aclara nada y no soluciona problemas reales, sino que crea problemas artificiales oscureciendo el análisis racional con una jerga propia que se refiere a enredos lingüísticos que no están anclados en ninguna experiencia que se pueda compartir. Sus engendros lingüísticos existen en el sentido en que existe Pegaso: puedo imaginarme un caballo alado y atribuirle propiedades, y hasta discutir sobre su aerodinámica en vuelo, pero eso no lo convierte en real. Al «Ser» de Heidegger le pasa algo parecido. Puedo escribir sin dificultad que «algo, para existir, requiere de un sentido para su existencia» y entender lo que significa esa frase, pero eso no implica que se sostenga. Para Wittgenstein, la gramática dice lo que es algo, pero no hace que sea. Esto implica que hablar de «el Ser» como algo distinto de «los entes» es un error categorial, ya que el lenguaje no tiene un uso práctico para ese concepto abstracto.

Todo esto puede parecer muy confuso. El mejor ejemplo que se me ocurre para explicar el problema al que nos enfrentamos leyendo a Heidegger es el de alguien que pretendiera explicarnos una partida de ajedrez con las reglas del parchís. Imaginemos que esa persona no supiera nada sobre el ajedrez, que todo su vocabulario fuera el del otro juego, el parchís. Empezaría diciendo que el ajedrez es un parchís con dos jugadores en el que un dado oculto decide qué ficha mover y dónde. Se maravillaría de que el dado no apareciera nunca en las partidas, como si se tirara a escondidas y ambos jugadores dieran por bueno el resultado que obtiene el otro. El pobre diablo quizá tuviera un chispazo de intuición y se diera cuenta de que es como si los jugadores pudieran ignorar el resultado del dado y mover como quisieran, siendo el dado del ajedrez, en el fondo, un constructo. El objetivo del juego, que el rey del otro bando se encuentre amenazado y sin posibilidad de escape, se consideraría con facilidad equivalente a llevar las cuatro fichas al centro, pero el procedimiento para lograrlo en el ajedrez se consideraría místico, porque el jaque mate no puede ser explicado fácilmente con las reglas del parchís. Los diferentes movimientos de peones y piezas se podrían entender como un sofisticado algoritmo basado en tiradas sucesivas de dados que se combinan para dar lugar a movimientos en apariencia aleatorios, como el del caballo. Comer una pieza y que no vuelva a su casilla inicial presentaría una dificultad insalvable que se intentaría explicar con la existencia de una casa virtual, ontológica, a la que retornan las piezas, ya que esta es la única forma de satisfacer el evidente principio de conservación de las fichas en los juegos que se deriva del parchís, en donde nunca desaparecen del tablero: siempre hay cuatro por jugador.

Podría seguir así durante páginas, sofisticando el ejemplo y añadiendo citas a cada cual más pedante hasta completar un tratado de cuatrocientas veinte páginas, pero la explicación del ajedrez con las reglas del parchís no aportaría absolutamente nada al conocimiento del primer juego, o desde luego nada que no pueda ser suplido con la exposición de las auténticas reglas del ajedrez. ¿Qué está pasando? Que quien nos quiere explicar el ajedrez con las reglas del parchís no conoce realmente las reglas del ajedrez. Eso le pasa continuamente a Heidegger. Nos intenta convencer de que necesita una jerga propia para explicar conceptos aparentemente muy difíciles, pero maliciamos que nos está tangando y que lo cierto es que no sabe de lo que habla.

Tomemos una pregunta de Heidegger, una de supuesta profundidad: ¿por qué hay algo en vez de nada? Este es otro malentendido, porque «nada» solo funciona en el lenguaje como oposición a «algo». En un universo en el que no hubiera nada no podríamos oponer a «nada» un «algo». De hecho, en ese universo no podríamos hacer absolutamente nada, porque ni siquiera estaríamos, así que la pregunta no tiene sentido. Estos «por qué» pretendidamente profundos recuerdan a la conocida historia apócrifa del estudiante al que le pusieron una única pregunta en el examen de filosofía («¿por qué?») y que contestó con un «¿y por qué no?» que le hizo merecedor de un diez. Como chascarrillo está bien, pero no se puede pretender construir un sistema de pensamiento con esos mimbres.

Y no es que el sistema de Heidegger no fuera ambicioso. El hombre, modesto, no era. Eso tampoco es que sea intrínsecamente reprobable; hay que tener aspiraciones en la vida, pero también hay que intentar salir de la propia cabeza. Él decía buscar una ontología fundamental, una comprensión de «el Ser» que subyace a todos los entes. Pretendía, nada menos, que responder a la pregunta última sobre la existencia. Pero este enfoque metafísico choca frontalmente con la filosofía de Wittgenstein y su rechazo, irrefutado hasta ahora, a la metafísica. Ya en el Tractatus logico-philosophicus (1921), Wittgenstein había concluido que de lo que no se puede hablar es mejor callarse. En su filosofía más madura añade un enfoque práctico a esa propuesta: la filosofía debe liberar al pensamiento de los problemas generados por malentendidos lingüísticos, no crear nuevas preguntas abstractas y sin sentido.

Wittgenstein criticaría a Heidegger por perpetuar los problemas filosóficos al plantear cuestiones como «el sentido del Ser», que son intrínsecamente vagas y no verificables. Se trata precisamente del tipo de cosas de las que no se puede, técnicamente, hablar; de las que nos invitan a guardar silencio. Quizá añadiría que con esa manera de filosofar de Heidegger se fomenta la ilusión de que se sabe lo que se está diciendo cuando se habla de una supuesta realidad que sería incognoscible, pero a la que alguien puede acceder.

Esto nos lleva a un problema más serio en Heidegger. Está muy bien inventarse unas piezas, unas reglas y poner un tablero para ensimismarse en un juego llamado «ajedrez», pero pensar que de los lances del juego se puede derivar algo con interés para la vida, fuera del juego, es propio de mentes infantiles. Si Magnus Carlsen viniera mañana a decirnos que hay que dejar de investigar en robótica para operar el cerebro porque lo importante de la defensa india de rey no solo es ceder el centro temporalmente, sino la cosa en sí, el alma de la apertura; y que por consiguiente hay que tratar a la enfermedad en sí, no en su manifestación central, diríamos que es un charlatán. Pero es que eso es exactamente lo que hace Heidegger cuando en Ser y tiempo enfatiza la autenticidad del Dasein, la necesidad de que el individuo asuma su existencia frente a la angustia de la muerte y el «se» (das Man), la masa anónima que diluye la individualidad.

Probablemente Wittgenstein vería esta noción como una forma más de idealización romántica que ignora la naturaleza social del ser humano. Para él, el significado, el pensamiento y la existencia están intrínsecamente ligados a la comunidad y a las formas de vida compartidas por razón del lenguaje. La idea heideggeriana de un Dasein que debe «autenticarse» al margen del «se» la tildaría de abstracción desconectada de la realidad social en la que el lenguaje y la acción humana tienen sentido. Wittgenstein argumentaría —seguramente con un atizador en la mano— que la fingida angustia existencial de Heidegger es solo un producto de su abuso del lenguaje, una consecuencia del autoengaño de tratar conceptos como «Ser» o «existencia» como si tuvieran un significado independiente de los contextos prácticos en los que se emplean. Heidegger no es tan deprimente como Schopenhauer, que es el tope de la gama junto con Kierkegaard, pero tampoco ayuda a elevar el ánimo y ver la vida con algo de optimismo.

Para más inri, cuando Heidegger se cansa de citar en griego clásico y se queda sin argumentos (lo que sucede bastante pronto), adopta un estilo denso, a menudo poético, que busca evocar más que explicar. No seré yo quien niegue que la poesía es una forma de conocimiento, pero desde luego no es una forma de conocimiento racional que pueda aportar luz sobre el funcionamiento del universo. La forma de argumentar de Heidegger parece más una rendición, un reconocimiento implícito de que se dan palos de ciego, de que se balbucea, o a lo peor un recurso para escabullirse. Debido a su terminología compleja y sus metáforas, es probable que el estilo fuera visto por Wittgenstein como un obstáculo para la comprensión, una forma de oscurecer en lugar de iluminar. Nos diría que una frase como la que aparece en la sección novena del segundo capítulo de Ser y tiempo: «La ‘esencia’ del Dasein reside en su existencia misma» (Das »Wesen« des Daseins liegt in seiner Existenz) no significa nada. No diría que la afirmación es falsa, sino que no tiene sentido. Es una frase evocadora, poética, bonita, memorable, de carpeta de estudiante; pero no aporta ningún conocimiento verificable sobre el mundo. Wolfgang Pauli la hubiera despachado con un «ni siquiera es falsa».

A pesar de todas sus diferencias, hay un punto en el que Wittgenstein y Heidegger podrían coincidir: ambos rechazan la filosofía positivista y cientificista de su tiempo. Heidegger criticó la técnica moderna por reducir el mundo a un objeto manipulable, mientras que Wittgenstein cuestionó la idea de que el lenguaje pueda reducirse a una lógica formal, como pretendía el positivismo lógico. Göedel le vino a dar la razón: en todo sistema lógico hay proposiciones que son racionalmente indecidibles; es decir, que no se puede saber si son verdaderas o falsas desde dentro del sistema. Pero sus métodos para abordar esta crítica son opuestos: Heidegger busca una supuesta verdad ontológica más profunda, mientras que Wittgenstein sabe que eso es una pérdida de tiempo.

Heidegger y la técnica

La crítica de Martin Heidegger a la técnica, desarrollada sobre todo en su ensayo La pregunta por la técnica (1954), es una de las facetas más influyentes y características de su pensamiento maduro, además de la que más me interesa como científico, así que voy a comentarla aparte.

Empieza fuerte, el Heidegger. Él no entiende la técnica como el resto de sus congéneres, como un conjunto de herramientas o máquinas, ni como una actividad neutral al servicio del ser humano. ¿Para qué discutir sobre una definición compartida por la especie cuando uno puede inventarse una definición propia sobre la que perorar, quizá con la esperanza de que al cabo de unas páginas interminables el lector se olvide de que el autor sigue peleándose, no con lo que todo el mundo entiende como técnica, sino con el muñeco que ha creado, tal vez en la creencia de que en el camino (un fárrago embarrado) lleguemos a creer que el autor está diciendo algo valioso sobre eso que el resto pensamos que es la técnica?

Heidegger define la técnica como un modo de desocultamiento —tiene que rescatar una palabra griega: aletheia; no tiene bastante con el alemán— que caracteriza la relación del ser humano con el mundo en la modernidad. Esta idea ha tenido fortuna, y hay gente que se ha devanado los sesos buscándole un sentido que no tiene. Supongo que habrá tesis doctorales sobre ello. Luego sigue diciendo que, en la era moderna, la técnica se manifiesta como Gestell —otro hijo de su vena poética, un término generalmente traducido como «encuadre», «dispositivo» o «imposición»—. Este sería un modo de pensamiento y acción que reduce todo (la naturaleza, los seres humanos, el mundo) a un «fondo de reserva» —aquí se inventa un uso para la palabra Bestand, inventario— disponible para su explotación y manipulación.

Esto, como literatura, no está mal. Hasta podría pensarse que entender a Heidegger consiste en aprender nuevas acepciones de palabras alemanas, acepciones que se inventó, pero ni siquiera es eso. Visto como sistema de pensamiento, la realidad es mucho menos lucida. Su idea de la técnica es una regresión al estado precientífico de la humanidad.

Veamos un ejemplo. Para nuestro amigo, la técnica no ve a la naturaleza como un sistema vivo o poético, sino como un recurso explotable (un bosque como madera, un río como fuente de energía hidroeléctrica). Según él, este encuadre cosifica el mundo, despojándolo de su dimensión ontológica y de su misterio. Pero esa es precisamente una de las conquistas de la revolución científica: cosificar objetivamente. Heidegger critica que de esa manera todo queda subordinado a la lógica de la utilidad y la eficiencia, algo que en su mentalidad resulta ser terrible. Para convencernos, se pone clásico y normativo y distingue la técnica moderna (la mala) de la techné de los griegos antiguos (la buena). Según él, la techné era un modo de saber que implicaba una relación armónica con el «Ser», un desocultamiento (aletheia) respetuoso que colaboraba con la naturaleza. Pone como ejemplo la artesanía o la poesía. En cambio, la técnica moderna es agresiva: impone, domina y transforma el mundo según los intereses humanos, sin considerar su esencia.

Esto, como poesía o argumento para una nueva entrega de Avatar, no está mal del todo, pero como tema de investigación racional se queda un poco corto, además de ser históricamente miope, porque la preocupación ambiental es algo terriblemente moderno. Que se lo pregunten a los murcianos con la Sierra de Espuña.

Se me dirá que bueno, tampoco pasa nada por ser poético, pero es que sí que pasa. Para que la sociedad pueda dedicar medios a que una apendicitis sea una intervención menor que te devuelve a tus tareas en menos de una semana es necesario construir una estructura social basada, no en experiencias personales incomunicables y en el misterio, sino en lo que los humanos podemos estar de acuerdo sin dificultad discutiendo con datos. El peligro del charlatanismo es tomárselo en serio, como en el ejemplo del ajedrez con Carlsen. En este sentido, a la gente como Heidegger hay que hacerle el mismo caso que a cualquier otro chamán contemporáneo. Por aclararlo: ninguno.

Heidegger va más allá en su crítica. Para él, la técnica moderna no solo transforma el mundo, sino que transforma al ser humano mismo, que pasa a ser un mero operador dentro del sistema técnico, perdiendo su capacidad de relacionarse auténticamente con «el Ser». Considera que la técnica moderna representa un peligro existencial, no por sus efectos prácticos (como la contaminación o la guerra), sino por su impacto ontológico: al reducir todo a un recurso manipulable, la técnica cierra otras formas de desocultamiento, impidiendo al ser humano acceder a «la verdad» de «el Ser». El Gestell —recordemos: el encuadre; el marco, que diría el ideólogo de un partido político— aliena al ser humano de su propia existencia, atrapándolo en una lógica de control y productividad. El peligro máximo para Heidegger resulta ser que el ser humano olvide la pregunta por el «Ser» y se vea a sí mismo solo como un recurso más dentro del sistema técnico.

Estoy seguro de que cualquiera que haya sufrido una apendicitis o un ataque al corazón sabe que hay cosas peores que olvidarse de «el Ser» y que, además, desea fervientemente que su cirujano trabaje subordinado a la lógica de la utilidad y la eficiencia, y no de la techné, no sea que le dé por argumentar que lo natural cuando se tiene una apendicitis es morirse, que es lo que sucedía hasta 1889 (curiosamente, el año del nacimiento de Heidegger).

Siendo puntillosos, Heidegger no propone un rechazo absoluto de la técnica, aunque la cura que propone es peor que la enfermedad. Inspirándose en un verso del muy perjudicado Hölderlin («Donde está el peligro, crece también lo que salva»), sugiere que en el interior del Gestell puede surgir una posibilidad de salvación. Esta posibilidad radica en volver a un modo de pensar meditativo —lo llama Besinnung—, que recupere la relación poética y contemplativa con el mundo, como en la techné antigua o en el arte. Aquí Heidegger se lía la manta a la cabeza y dice que el arte, especialmente la poesía, puede abrir un espacio para un desocultamiento no dominador, uno que permita al ser humano reencontrarse con «el Ser». Aboga por un cambio en nuestra actitud: pasar de un pensamiento calculador (típico de la técnica) a un pensamiento meditativo que se pregunte por el sentido de «el Ser» y reconozca los límites de la dominación técnica. En resumen, nos quiere artistas y artesanos, pero modernos y místicos, una especie de perroflautas con iPhone capaces de citar a Platón en griego ático mientras navegamos hacia el este del Mediterráneo.

Una vez más, cualquier paciente con una apendicitis aguda discreparía de este enfoque. Nadie quiere morirse porque al cirujano le dé por pensar en el sentido de curarnos si es la naturaleza quien nos ha enfermado. La visión de Heidegger no solo es abstracta y carece de propuestas concretas para enfrentar los problemas prácticos de la tecnología (por ejemplo, cuestiones éticas o ambientales), sino que su lenguaje poético y su rechazo a soluciones prácticas son no solo profundamente antimodernos, sino centrados en el yo. Filósofos como Levinas ya criticaron a Heidegger porque su enfoque en el Dasein y el Sein parece desatender la responsabilidad hacia los demás, centrándose más en la existencia individual que en las relaciones interpersonales o sociales, con las nefastas consecuencias que vimos en el siglo XX. Y en esto, Levinas hablaba desde la experiencia.

Volviendo al principio para cerrar la pieza, la respuesta a la pregunta del título —cómo leer a Heidegger— es muy sencilla: no hace falta, de verdad. No es por ser iconoclasta porque sí, pero si me acepta un consejo, no pierda usted su tiempo, que ya ha habido gente que lo ha sacrificado por usted y ha echado mano del láser de Wittgenstein para desbrozar el camino. Alguno incluso ha dedicado una bonita tarde de otoño a escribir un texto para advertirle de que hay cosas mejores sobre las que reflexionar. El mismo Wittgenstein, que murió en 1951, no consideró oportuno leer a Heidegger, y si lo hizo (sinceramente, lo dudo; pasar de las diez primeras páginas de Ser y tiempo es una proeza), guardó un respetuoso silencio.

Si es usted de ciencias y esto no le convence, tengo otro argumento. La piedra de toque para saber si alguien le está vendiendo una moto es buscar algo objetivo que pueda comprobar con precisión y calibrar el resto de lo que le diga en función de ello. Yo lo hago continuamente con los periódicos: voy a la sección de ciencia y miro a ver si han contado bien una noticia, ajustando mi disposición a creerme los titulares de política, economía, cultura, ciencia, ensayo o cotilleos en función de esa medida. En el caso de Heidegger, yendo al principio de Ser y tiempo (capítulo primero, sección 3), uno puede leer que «La teoría de la relatividad de la física surge de la tendencia a destacar la propia coherencia de la naturaleza tal y como existe “en sí misma”. Como teoría de las condiciones de acceso a la naturaleza misma, busca preservar la inmutabilidad de las leyes del movimiento mediante la determinación de todas las relatividades y, con ello, se plantea la cuestión de la estructura del ámbito que le corresponde, el problema de la materia»¹. Siendo esto pura charlatanería, una frase que demuestra que Heidegger no tenía mucha idea de lo que es la teoría de la relatividad de Einstein, es difícil seguir dándole crédito a lo que dice en las páginas siguientes.

No hay que sentirse mal por no leer a Heidegger: él mismo dejó caer que no era necesario leer filosofía más allá de Parménides, que lo importante había sido dicho antes, así que para qué vamos a sentirnos culpables por ignorarle con criterio. En realidad, los únicos que tienen que pasar por la ordalía de leerse sus obras de pe a pa son los esforzados estudiantes que cursan asignaturas de filosofía en la universidad, aunque lo hacen solo porque sus profesores aún insisten en ello.

Notas

(1) Die Relativitätstheorie der Physik erwächst der Tendenz, den eigenen Zusammenhang der Natur selbst, so wie er »an sich« besteht, herauszustellen. Als Theorie der Zugangsbedingungen zur Natur selbst sucht sie durch Bestimmung aller Relativitäten die Unveränderlichkeit der Bewegungsgesetze zu wahren und bringt sich damit vor die Frage nach der Struktur des ihr vorgegebenen Sachgebietes, vor das Problem der Materie.