Colapso, fin del mundo y futuro ancestral: una conversación con Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro

No todos los días se tiene la suerte de escuchar en diálogo a la filósofa Déborah Danowski y al antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, compañeros de vida y pareja intelectual comprometida con el saber, que lucha por los derechos de los pueblos indígenas y por mitigar las consecuencias del cambio climático. Ambos concedieron una entrevista en exclusiva a Jot Down con motivo de su paso por el Centro de Cultura Contemporània de Barcelona, donde conversaron sobre cuestiones fundamentales de su libro ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines (Caja Negra), en torno a las narrativas de colapso, donde se reivindica la riqueza de las cosmologías indígenas para dar una respuesta positiva a la pregunta.

El antropólogo y etnólogo Eduardo Viveiros de Castro es reconocido mundialmente por sus contribuciones al estudio de las culturas amazónicas y es uno de los padres del llamado giro ontológico, que busca captar el punto de vista del nativo y confrontarlo con el pensamiento hegemónico. A lo largo de su obra ha desarrollado la noción de perspectivismo amerindio, que equipara la perspectiva humana a la del resto de especies. Su práctica es experimental y provocadora. Su colega y mentor Claude Lévi-Strauss dijo de él: «Es el fundador de una nueva escuela en antropología, con él me siento en completa armonía intelectual».

La filósofa Déborah Danowski centra su investigación en la filosofía y metafísicas modernas y el pensamiento ecológico. Estudia y reflexiona en torno a las diversas maneras de explorar escatologías y narrativas del fin del mundo como una forma de expresar la sensación de colapso, la ansiedad, la angustia y también un nihilismo. A su entender, aunque estamos produciendo bastante ficción distópica, la humanidad está lejos de darse cuenta de la urgencia y el alcance de la catástrofe ecológica. Su trabajo ahonda también en el negacionismo, fenómeno con varias caras.

Eduardo, usted escribió hace un tiempo en una red social, con inequívoca resonancia nietzscheana: «¡Occidente ha muerto!». Esta afirmación puede entenderse como una constatación del colapso al que ha llegado Occidente, pero también como una invitación a pensar de forma distinta y a conocer otras perspectivas, como la amerindia. ¿Cuáles son las diferencias, metafísicamente hablando?

Eduardo Viveiros de Castro: Una de las características relevantes de las cosmologías amerindias, y también de otros pueblos del planeta —concretamente de algunas regiones de Siberia y de Oceanía, como Papúa Nueva Guinea o Malasia—, es que tienen una forma de pensar el mundo propia de los pueblos premodernos o extramodernos, porque están fuera de la modernidad; no son cómplices con el proyecto civilizatorio y de desarrollo occidental. Esta característica es nuclear.

Le contaré una anécdota. Lévi-Strauss hablaba del encuentro trágico cuando Colón llega a las Antillas. Lo hace acompañado de comisiones de teólogos que tratan de saber si los amerindios tienen o no alma, para ver si se pueden evangelizar. Al mismo tiempo, los amerindios recogían los cuerpos de los españoles asesinados en la batalla y los sumergían en agua para ver si se pudrían o no. Ellos también se hacían preguntas sobre los blancos, pero no respecto a su alma, sino a su cuerpo, pues querían saber si eran cuerpos de personas reales, de carne y hueso, o si eran espíritus o divinidades.

En esta anécdota ya observamos una gran diferencia en relación a las cosmovisiones. Lo que caracteriza la humanidad desde el punto de vista del europeo de la época era la existencia de un alma inmortal. Lo que caracteriza la humanidad desde el punto de vista de los amerindios es el cuerpo, porque para ellos el alma es propiedad de cualquier ser existente y todos están dotados de subjetividad.

En las narrativas indígenas hay una humanidad primordial compartida por todos los existentes, y lo que diferencia a cada especie es una corporalidad específica. Podríamos decir que la autopercepción humana es la propiedad más distribuida del universo. Esto contradice cualquier idea de excepcionalidad, que es lo que inspira nuestra cosmología, según la cual la especie humana es la elegida, es la más perfecta y superior. La antropología occidental afirma la universalidad de la naturaleza y la particularidad de la cultura. Para los pueblos amerindios es precisamente al revés: lo universal es la cultura, lo cual quiere decir que todos los seres existentes percibimos el mundo de la misma manera. Cada especie se percibe «humana», mientras que ve al resto de especies desde su posición en la pirámide, o como depredador o como presa. Por ejemplo, los jaguares nos atacan a los humanos porque nos perciben como comida de caza; al igual que los animales que cazamos nos perciben como jaguares, o como espíritus que los devoramos.

Si todos los seres existentes somos humanos, entonces estamos siempre en una situación de canibalismo.

E. V. C.: En la cosmología occidental, matar y comer un animal es un acto simple. Todo está organizado de tal manera que vamos al supermercado y compramos la carne en bandejas; no vemos ni establecemos una relación con el animal muerto para nuestra alimentación. Esa relación se mantiene escondida. De hecho, se subcontratan estas muertes. Para los indígenas, matar y comer un animal no es nunca un acto simple, sino que se tiene consciencia completa de la muerte. Y si esta alteridad es humana, como consideran los indígenas al resto de animales, todo acto de alimentación y de ingestión de alimentos es delicado, pues pone en riesgo la propia humanidad.

Desde esta perspectiva, al matar y comer estás matando y comiendo a otro humano. Por ello, ponen en práctica toda una serie de rituales y de tabúes alimenticios, con el fin de hacer inofensivo ese acto de alimentarse de la muerte de otro. Al contrario de la filosofía occidental contemporánea, donde históricamente la finitud humana (la muerte propia, la muerte de uno mismo) es la gran pregunta y es el hecho más difícil de asumir; en el mundo indígena, lo más difícil de aceptar es el hecho de que, para vivir, se ha de matar y alimentar de otra humanidad.

Hablaba de la excepcionalidad humana.

E. V. C.: Nuestra visión occidental es muy antropocéntrica. Pensamos que el mundo se ha creado para el ser humano, es decir, para nuestra especie, que está en el centro de todo. Nuestra visión cristiana, griega, kantiana… nos ha ido confirmando en ese sentirnos especie a imagen y semejanza de Dios. En las cosmologías amerindias no existe la noción de ser una especie escogida. Todo esto es importante para poder conversar sobre el problema de la catástrofe climática, muy ligada al hecho de que la especie humana se considera excepcional.

La relación del ser humano con la Tierra es de una irresponsabilidad total. Me refiero a esta parte de la humanidad que se considera especial y que ha dado lugar a una metafísica, a una manera de pensarnos. La idea de que somos una especie escogida está en plena contradicción con la realidad planetaria y creo que es un punto fundamental sobre el cual hemos de aprender de las cosmologías indígenas: no podemos seguir en contradicción con el planeta, porque el planeta siempre gana. Creo que esta es una de las principales lecciones que deberíamos extraer del pensamiento indígena.

Déborah, esas narraciones del fin del mundo que nos contamos de múltiples maneras recogen la sensación de incompatibilidad entre humanidad, entendida en un sentido occidental, y el mundo.

Déborah Danowski: Nuestro libro ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, que publicamos en 2014, surgió del deseo de responder a la falta de interés que detectamos en Brasil por la catástrofe climática, incluso por parte de personas que sabíamos que estaban preocupadas por las cuestiones medioambientales. Al mismo tiempo, nos parecía evidente que el público en general estaba cada vez más interesado en lo que resumimos como el «fin del mundo».

Quisimos hacer un experimento, tomar en serio esta gran proliferación de representaciones y discursos sobre el fin del mundo, en la literatura, en el cine, en los títulos de las revistas de filosofía y de los seminarios de teología, en suma, en prácticamente todos los ámbitos del discurso. Así que analizamos desde textos de especulación filosófica hasta películas que nos parecían centradas, explícita o implícitamente, en esta idea del fin, como El caballo de Turín, de Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, o Melancolía, de Lars von Trier, pero también películas más populares, libros de ciencia ficción y obras de arte. Todas ellas implicaban una separación entre «nosotros», los seres humanos o, de forma más abstracta, el sujeto, y el «mundo», concebido también de distintas maneras. Pero a veces esta separación se ve como una ruptura abrupta, a veces como una progresión, como una decadencia, una muerte lenta, una degradación del mundo o del sujeto, de la «subjetividad humana». Además, al igual que pensamos en el fin, también pensamos en el origen. Imaginar el fin del mundo implica imaginar el principio de este mundo que se acaba.

Todas estas formas de imaginar la ruptura de la relación entre nosotros y el mundo (en el pasado o en el futuro, sustrayendo a los sujetos o a su mundo, y viendo esta separación como algo positivo o negativo), parecían reflejar una especie de toma de conciencia acompañada de miedo o, por el contrario, de entusiasmo, sobre el colapso ecológico. Fue este complejo panorama el que intentamos comprender.

Con todo, cada vez se da una mayor negación del fenómeno de cambio climático.

D. D.: El negacionismo va a más en todo el mundo, sobre todo en Estados Unidos con la administración Trump; y en Brasil, con Bolsonaro, aunque ha disminuido desde que gobierna Lula. Pero hay varias formas de negar. Cuando escribimos el libro, el negacionismo en Brasil era más bien indiferencia y desprecio por el tema. Creo que hoy esta sigue siendo la forma predominante, aunque hay una extrema derecha que niega públicamente las evidencias. Además de los que niegan completamente el calentamiento global, están los que reconocen el fenómeno pero no le atribuyen autoría humana; los que lo reconocen pero creen que se puede resolver con soluciones tecnológicas, y luego están los que se piensan entre los fieles que serán «arrebatados» el día del juicio final.

En cuanto a las razones de la negación, pueden deberse a la ignorancia, a creencias religiosas, o al interés monetario o político de una élite que en privado sabe lo que ocurre pero antepone el beneficio que aún puede acumular, ya sea extrayendo y quemando combustibles fósiles, o explotando minerales, exportando enormes cultivos agroindustriales, deforestando, etc. Observemos que puede darse un refuerzo mutuo entre estas diferentes formas; por ejemplo, el que niega por interés económico puede apoyar el negacionismo religioso para proseguir con su política de extracción de recursos, y el segundo para acelerar la llegada de su reino de Dios. Para los que creen en el advenimiento del arrebatamiento, la destrucción del planeta y el caos político son pruebas de ese fin cuya aceleración desean. Y no olvidemos a los llamados aceleracionistas, que afirman que la aceleración de las crisis del capitalismo permitirá la revolución y la instauración de un mundo mejor.

Por último, es importante separar el negacionismo de la indiferencia, que es otra forma de negación, pero que, en mi opinión, mezcla una forma de negacionismo climático con una especie de autonegación y huida de la realidad.

Bruno Latour sentenció respecto al cambio climático que todo va tan rápido que no se puede acompañar.

D. D.: Solíamos pensar que la historia se limitaba al ámbito humano, mientras que la naturaleza no tenía historia, o como mucho cambiaba tan lentamente que los efectos de esos cambios eran insignificantes para las acciones políticas. La agencia era un don de los sujetos y las sociedades humanas, y la inercia una ley de los cuerpos naturales, es decir, de los objetos.

Con el Antropoceno, sin embargo, estamos asistiendo a la inversión de esta relación: mientras la crisis climática se acelera cada vez más y el comportamiento del clima sorprende incluso a los científicos de la Tierra, la política parece incapaz de cambiar o, si lo hace, es en la dirección de la huida y negación de la realidad, como estamos viendo muy claramente con la administración Trump, que cree que puede detener el calentamiento global con muros y expulsando a los extranjeros no blancos de su país. Eso en sí mismo es una catástrofe, así que también podemos decir que la catástrofe climática y la catástrofe política van ahora de la mano. Son dos catástrofes en resonancia.

¿Qué lectura se hace del fin del mundo y de la catástrofe climática desde las cosmologías indígenas, Eduardo? ¿Por qué esta deriva eco-suicida?

E. V. C.: En la tradición popular indígena, cuando acaba el mundo viene otro, no hay un reino celeste en el cual nos reuniremos, como en las concepciones monoteístas sobre las cuales se construye el pensamiento occidental. En las cosmologías indígenas el final nunca es definitivo, sino que tienen una idea de fines cíclicos, de sucesión de diferentes mundos y de reaparición de mundos. Este en el que vivimos acabará. La caída del cielo, como dice el chamán yanomami Davi Kopenawa, significará el agotamiento de los recursos. El cielo caerá porque ya no tendrá soporte. Pero siempre hay mundos por venir. Aparecerán otras especies, otras humanidades completamente diferentes a la nuestra. En los relatos indígenas, en este nuevo reaparecer no estarán los blancos. Los indígenas sí estarán, pero no los blancos.

En relación a lo que señala Déborah: desde que escribimos el libro en 2014 las cosas solo han empeorado. La posibilidad de fin de mundo es hoy más viable que nunca. No del fin del mundo, sino del fin de nuestro mundo. La ciencia ya ha imaginado el mundo anterior a la aparición del ser humano sobre la Tierra. Ahora tenemos que imaginarnos un mundo de después de la humanidad, cuando esta llegue a su fin. En referencia al eco-suicidio que nos amenaza, hay especies que dejan de procrear y que buscan su final. Lo mismo en la especie humana: hay quien busca agravar la crisis como si esta fuera su salida. También están los tecno-capitalistas, que piensan que pueden sobrevivir al desastre climático. En general, unos y otros quieren que la humanidad se convierta en algo menos importante.

Los primeros que van a perder el mundo son los pobres, porque el capitalismo ya no los necesita. Se está produciendo el exterminio por omisión —dejar morir es una forma de necropolítica— y exterminio por acción, como el de Israel en Gaza. Lo que los tecno-capitalistas buscan es crear Estados-empresa en sustitución del Estado-nación, para el disfrute de una élite. Hay muchos fanáticos y psicópatas gobernando el mundo. ¡Como si ellos sí pudieran escapar!

Preguntabas quién puede ver con entusiasmo la perspectiva del fin del mundo tal y como lo conocemos. Volvamos a la cuestión de la excepcionalidad, la idea según la cual podemos pasar de ser monos, que es de donde venimos, a ser seres divinos celestes, ángeles. Esta idea está detrás de pensadores californianos que creen en la migración de sus cuerpos en máquinas, que los convertirá en seres inmortales para conseguir superar la condición orgánica, la condición animal: ser ángeles mecánicos. Esta es una medida que se está implementando, y además de forma seria, en Silicon Valley por parte de los tecno-fascistas. Son ideas propias de una mentalidad neocolonial y sus proyectos solo pueden construirse si verdaderamente destruimos el mundo. Y parece que sí, que hay intereses en destruirlo.

Hay una crisis actual del Anthropos.

E. V. C.: Hablamos de lo posthumano, lo transhumano, lo más que humano, lo otro que humano… y lo humano a secas aparece solo como un lugar que se rompe y disuelve. El modelo clásico de la antropología distingue tres categorías: los seres humanos, luego los vivos no humanos, que generalizaré bajo la categoría de animales, y finalmente los espíritus y divinidades. Las tres categorías coinciden con las tres distinciones que denominamos cultural, natural y sobrenatural. Simplificando mucho, esta es la tríada tradicional hasta Descartes.

A partir de entonces, y de diferentes maneras, la tríada está formada por humanos, animales y máquinas. En la actualidad, las máquinas han pasado a ocupar un lugar que antes ocupaban los espíritus, lo sobrenatural. Tenemos ahora toda esta fantasía de la máquina que piensa, la máquina que domina al hombre… El sobrenatural moderno es hoy en día la máquina. Eso no quita que se mantenga la creencia religiosa; de hecho, Dios ha vuelto con toda su fuerza con los evangelistas.

Déborah, ¿cómo surge la figura de Gaia, tan importante en el ámbito del cambio climático?

E. V. C.: Donna J. Haraway decía que necesitamos narrar muchas historias diferentes para comprender y abarcar la inmensidad del cambio climático y, tal vez, cambiar el curso del desastre o, al menos, la forma en que lidiamos con él. Los diferentes nombres que damos a este acontecimiento nunca son solo descriptivos, tienen implicaciones reales y diferentes consecuencias físicas, biológicas, sociales, políticas y cosmopolíticas. Antropoceno sería uno de estos nombres; colapso ecológico o catástrofe es otra forma de denominarlo; los yanomami hablan de la epidemia xawara y de la caída del cielo; otros hablan del Apocalipsis, y hay muchos más.

Gaia es un nombre que hace referencia a este entrelazamiento de infinidad de agentes, que permite que exista y se mantenga la vida en la Tierra y que queremos defender de este acontecimiento disruptivo que es el calentamiento global y el colapso ecológico más ampliamente. La conciencia de este colapso provoca una ruptura con la idea de tiempo lineal que surgió con las grandes religiones monoteístas, pero sobre todo cristalizó con la filosofía moderna, en paralelo con los conceptos de historia y progreso. Según esta idea, el tiempo se mueve en una única dirección, del pasado al presente y hacia el futuro. Y la única especie que sigue este movimiento unidireccional del tiempo —por tanto, la única especie que tiene historia propiamente dicha, la única que progresa— sería la especie humana. La lógica que hay detrás de ello es que los humanos estaríamos dotados no solo de una diferencia específica, sino de una diferencia específica excepcional, una especificidad especial y superior por sabernos racionales, dotados de capacidad de abstracción, de conciencia de nuestro propio yo, de lenguaje, de cultura, etc. Esta idea cristaliza en la filosofía moderna, constituyendo lo que Bruno Latour llamó el «frente de modernización». Los modernos, los pueblos occidentales hijos de este pensamiento, creían que con la conquista kantiana de la razón y de la moral habían dejado atrás definitivamente la «naturaleza», mientras los demás pueblos no modernos seguían estancados en esa naturaleza y en todas sus incomodidades y peligros. Y de repente, un «meteoro» irrumpe desde el exterior de este mundo humano, haciendo añicos el relato histórico del progreso y mezclando los tiempos, es decir, el pasado premoderno parece no haber quedado nunca atrás, el presente lucha por tener algún sentido y el futuro parece dudoso y, si tenemos suerte, muy cercano a nuestro pasado.

Este meteoro es la crisis ecológica, que abarca e impacta en todas las dimensiones del planeta y también en la vida humana, y en particular en esa idea de excepcionalidad humana, de progreso ilimitado, de que siempre estamos mejorando y de que finalmente alcanzaremos un estado de absoluta autonomía y dominio en relación con la naturaleza.

Ahora vivimos inscritos en un tiempo portador de karma geofísico. Gaia es vida, pero también colapso.

D. D.: En la mitología griega, Gaia es una diosa primordial que, en cierto modo, personifica la Tierra. James Lovelock y Lynn Margulis propusieron el uso de este nombre para describir su teoría sobre el fenómeno de la vida (del que la vida humana es solo una pequeña parte), que solo es posible gracias a la interacción entre agentes vivos y no vivos: bacterias, hongos, innumerables especies animales y vegetales, pero también oxígeno, minerales, atmósfera, océanos, vientos, corrientes marinas, temperatura. A ambos les pareció que el término científicamente más neutro para describir esta inmensa red —«sistema biogeofísico de la Tierra»— no ayudaría a expresar la importancia del precario y crucial equilibrio entre todos estos actores, del que depende nuestra propia existencia humana. Y fue un poco en esta dirección que tanto Bruno Latour como Isabelle Stengers retomaron, cada uno a su manera, el nombre de Gaia, y lo resignificaron para pensar el carácter desestabilizador del Antropoceno; fenómeno que nos devolverá a la indefensión que debieron de sentir los que habitaron la Tierra en tiempos primitivos. Para Stengers, Gaia es como un ser ajeno a nuestra vida humana, que creíamos vencido y que de repente irrumpe y lo caotiza todo, lo sacude, hasta el punto de que nunca podremos dejar de prestar atención a esta divinidad imprevisible e indiferente a nuestro destino.

Eduardo, ¿la ciencia acabará encontrando el mito, como decía Lévi-Strauss? Y, por otro lado, ¿qué le parece la situación de los jóvenes, que reciben en simultáneo dos mensajes, uno que les habla de abundancia y otro de catástrofe?

E. V. C.: Todos los que vivimos en este mundo sabemos lo que está sucediendo con el planeta Tierra. Los jóvenes saben que estamos atravesando una catástrofe climática, pero a la vez quieren escuchar voces que les hablen de posibilidad y que les digan que todo está bien. Les intoxican a través de las redes sociales, los secuestran en estos mensajes. Su situación es muy compleja y vulnerable. Tienen que confrontar la catástrofe climática con la catástrofe política y el movimiento utópico neoliberal. El movimiento utópico es hoy en día de derechas, radical y neoliberal, y se está planteando, por ejemplo, la creación de los Estados-empresa. Grandes empresas compran un pedazo de un país —que puede ser dentro de los Estados Unidos— y lo convierten en un estado autónomo gobernado por una empresa, de forma corporativa, con leyes propias y ciudadanos que pueden escoger Estados a su medida.

En relación al encuentro de los científicos con el mito, eso parece difícil. Lo que hoy estamos viendo es que la comunidad científica, específicamente aquella que trabaja con clima, geología, climatología, ecología general, sabe perfectamente lo que está sucediendo pero no sabe qué hacer para resolver el problema. Los científicos saben lo que es necesario hacer para que la catástrofe sea menos amenazadora, para frenar estos procesos de desequilibrio de la Tierra de la que depende la supervivencia de muchas especies, entre ellas la nuestra, que está en vías de extinción; pero nadie sabe cómo hacerlo porque el «cómo» es una cuestión política. Al respecto surgen algunas preguntas: ¿lo hará un gobierno ecológico mundial y autoritario? ¿Se producirá una desaparición de la figura del Estado-nación, incapaz de resolver problemas que por definición son extranacionales?

Usted, al igual que hicieran Guattari y Deleuze, ubica el movimiento utópico neoliberal en los años sesenta del siglo XX.

E. V. C.: La catástrofe política comienza con Ronald Reagan y Margaret Thatcher en los años sesenta, que es cuando se implanta la agenda neoliberal, se inicia un proceso de hegemonización y se extiende su contrarrevolución. Desde la caída del Muro de Berlín, que convirtió a la URSS en una Rusia de capitalismo salvaje, vivimos insertos en la contrautopía o la utopía de los poderosos neoliberales, que ha acelerado la degradación del planeta, ahora en su cenit y con una proliferación de fascismos por todo el planeta, como una epidemia.

¿Ve posible otro Mayo del 68?

E. V. C.: La izquierda no tiene claro que una revolución merezca la pena. Más bien cabe esperar a la posibilidad de que esta utopía de los poderosos fracase. Creo que el capitalismo puede acabar de mala manera. La izquierda propone decrecer para mitigar los efectos del cambio climático, mientras la derecha utópica intensifica el crecimiento económico que avanza a la par con el racismo, el supremacismo, el negacionismo y el excepcionalismo.

¿El decrecimiento implica retornar a una condición premoderna? ¿Cómo comprender el concepto «futuro ancestral»?

E. V. C.: Es un concepto importantísimo. Es el pasado que está por llegar. ¡La idea del futuro ancestral me encanta! Contra la idea tecnofascista de destruir el mundo y superar la vida orgánica, apoyo la idea de futuro que implica reemprender proyectos del pasado que fueron abandonados.

Hay dos palabras que han sido despreciadas y manipuladas por el fascismo y que debemos retomar en el sentido de relación con lo ancestral: «tierra» y «pueblo». El concepto de pueblo va mucho más allá del de Estado, es extranacional. Lo ancestral está relacionado con el pasado al que hemos de volver y descarta el modelo de crecimiento infinito vinculado al delirio angelical de Silicon Valley. La idea de un desarrollo infinito en un planeta de recursos finitos es claramente absurda, como lo es la idea de crecimiento económico ilimitado. El capitalismo es como un tiburón, que no puede dejar de nadar, de moverse, porque de lo contrario se ahoga. Pues tendremos que sacarlo del mar antes de que nos devore a todos.

¿Qué significa «devenir indígena» en pleno siglo XXI?

E. V. C.: Devenir indígena es tener tierra. Por eso los que fueron expropiados deben reocuparla y liberarla del actual extractivismo. Las grandes ciudades del Tercer Mundo, como Río de Janeiro, tienen un cinturón de favelas. ¿Quién vive en esas favelas? La mayoría está formada por descendientes de campesinos cuyas tierras fueron expropiadas y se vieron obligados a ir a la ciudad. Ante la actual crisis planetaria, el mejor camino que podríamos tomar es comprender la importancia y la potencia de los movimientos locales de resistencia. Es enorme, sobre todo cuando hay red, cuando hay interrelaciones entre estos movimientos. Hay que olvidarse de reivindicaciones étnicas y ocupar ese espacio transnacional, translocal, que es precisamente el que ocupa hoy el poder del capital. Conceder a cada pueblo la manera de relacionarse con la tierra, no en un sentido de territorio, sino de suelo, de acceso al agua, a una atmósfera. Decir ecología es hablar de condiciones materiales de existencia.

Por otro lado, conviene evitar un gobierno autocrático mundial que consiga imponer reglas drásticas; esto es probablemente aún peor de lo que estamos viviendo ahora.

Durante el seminario que ofreció en el CCCB como parte del programa público, ante la pregunta del catedrático del CNRS Alexandre Surrallés sobre la relación indígena-Estado, usted dejó claro que es totalmente paradójica.

E. V. C.: La relación de los pueblos indígenas contemporáneos con los Estados-nación de la Amazonía es muy compleja. Los aparatos de Estado existentes son la única defensa posible que tienen los propios pueblos indígenas en contra de lo que se está perpetrando en la Amazonía por parte de los extractivistas, pero simultáneamente el Estado es su principal enemigo. Pues a la vez que es, legalmente, el único que puede defenderlos de los peligros que amenazan sus tierras, estos mismos peligros son alentados por el Estado. Es decir, por una parte el marco jurídico y la constitución es la última línea de defensa de los pueblos indígenas, pero al mismo tiempo son los Estados los que promueven de forma oficial y oficiosa la presencia de fuerzas etnocidas ajenas a la Amazonía, ya sean empresas o fuerzas ilegales como los garimpeiros.

Su trabajo en relación a la escatología tiene muy en cuenta la dimensión espacial.

E. V. C.: Últimamente trabajo bastante la importancia diferencial de las dimensiones temporales y del espacio, de culturas occidentales y de culturas extramodernas como las indígenas del Amazonas. La palabra griega de la que procede el concepto «escatología», eschaton, significa tanto fin temporal como espacial, las dos cosas al mismo tiempo. Sin embargo, dentro del cristianismo no hay un discurso sobre el espacio, solo se habla del tiempo. Hay referencias al espacio de las iglesias, pero no a la tierra, al espacio como lugar de vida. He revisado mucha literatura teológica dentro del cristianismo y se da una clara afirmación de superioridad absoluta del tiempo. Subyace la idea de que el tiempo es cristiano y el espacio es pagano, el tiempo es humano y el espacio, animal.

Desde Agustín de Hipona, los filósofos sienten fascinación por la cuestión del tiempo, especialmente en la filosofía moderna, a partir de Kant, Hegel, Heidegger, Bergson… El tiempo es considerado como algo misterioso y domina el pensamiento occidental. La diferencia en la reflexión que se destina al tiempo y al espacio es enorme. Para Lévi-Strauss, la gran diferencia entre nuestra mitología occidental y la mitología indígena es que la nuestra es una mitología del tiempo, de la historia, mientras que la indígena es espacial: de la tierra y el cielo, el adentro y el afuera, el arriba y el abajo, lo lejos y lo cerca. Hoy en día la cuestión del espacio se ha convertido en una cuestión fundamental debido a las políticas de extracción y expropiación. Las fantasías capitalistas cada vez son más extractivistas incluso fuera de la Tierra: la fantasía de extraer agua de un satélite de Júpiter, minerales de la Luna, o enviar millonarios a Marte. El espacio se está restringiendo y el capitalista no acepta este límite espacial.

El concepto de Antropoceno remite a lo temporal en tanto era geológica, mientras que el de Gaia es espacial, es el lugar de todos los lugares.

E. V. C.: Efectivamente, y hoy ambos dialogan. Se hace intensa la sensación de que nos estamos quedando sin tiempo debido a la catástrofe ecológica y la única salida es reocupar el espacio, reocupar la tierra. Así lo entiende el poder que sostiene el capitalismo, que ejerce un extractivismo furibundo allá donde puede, apropiándose el petróleo, los minerales, las tierras raras…

El capitalismo comienza con lo que Marx denominaba la acumulación primitiva o la acumulación originaria; es un eufemismo para referirse al robo de la tierra de los campesinos, a quedarse con el espacio del otro, con el medio de sostén de la población. Se expulsó a los campesinos del ámbito rural y se los desplazó hacia la ciudad. Se los transformó en proletariado, lo cual significa que lo único que tienen para vender para vivir es su tiempo de trabajo. La medida de valor en el capitalismo es el tiempo en su relación con el trabajo. Y no obstante, el deseo del capital es el espacio. De ahí la importancia de los movimientos que se dedican a denunciar la ocupación de las tierras y que intentan proteger los espacios que todavía no han sido devastados por el capital. También muchas poblaciones campesinas del Brasil han vuelto a sus poblados indígenas.

Déborah, ¿sabremos dejar de ser modernos para ser «terrícolas», como decía Latour?

D. D.: Esta idea de pensar lo ancestral, de retomar algo que teníamos o que alguna vez habíamos sido o heredado y que habíamos renegado, se volvió no solo posible con la ruptura temporal provocada por el Antropoceno, sino también una necesidad y tal vez una salida. Todos los que son conscientes de lo que está ocurriendo buscan desesperadamente una salida. Me gustaría señalar, además de lo dicho por Eduardo, que lo ancestral en realidad siempre ha estado aquí, fuera y en los márgenes, haciendo posible este mundo que se consideraba encerrado en sí mismo y avanzando hacia el futuro. Sin embargo, aunque sea importantísimo tomar como ejemplo o inspiración este pasado ancestral —es decir, formas de vida distintas a la moderna, llamadas indígenas— que saben no destruir el mundo en el que viven, que saben que vivir es peligroso y que no somos los únicos sujetos en este mundo, hay que tener en cuenta que seremos muy afortunados si realmente logramos reactivar este ancestral. Hacerse indígena puede no estar al alcance de los que hemos sido educados como modernos.

¿Qué implicaría?

D. D.: Individualmente, esto implica muchos sacrificios y requiere un amplio aprendizaje. Pero eso no significa que como colectivos no podamos inspirarnos en estos pueblos, pensar con ellos, intentar salir de nuestra metafísica y de la idea de que somos excepcionales porque tenemos «la mejor cultura», o porque tenemos «la tecnología más avanzada», porque practicamos la «libertad» y la democracia. No solo nada de esto es cierto, sino que, aunque lo fuera, no justificaría la destrucción y el exterminio de otros mundos. En resumen, no podemos echarlo todo sobre las espaldas de los pueblos indígenas, como si de ellos dependiera la salvación.

Además, no creo en una utopía única, prefiero pensar en una multiplicidad de pequeñas salidas. Y hay varios movimientos en todo el mundo que intentan encontrar esas soluciones. En Brasil, podemos mencionar el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, que se ha desdoblado en otros, como la Telaraña de los Pueblos, que, en realidad, es una articulación de movimientos, comunidades y territorios que pretenden construir una alianza solidaria de negros, indígenas y pueblos. Esta alianza me parece más prometedora que una esperanza utópica.

En su film Quando o meu mundo era mais mundo (2025), que ha realizado con el cineasta Frederico Benevides, expone la dificultad de equilibrio entre el miedo y la esperanza ante la catástrofe climática.

D. D.: Este par de afectos opuestos, esperanza y miedo, es un tema clásico de la filosofía moderna. Ambos surgen cuando hay incertidumbre sobre un bien o un mal por venir. La esperanza es un sentimiento emblemático de la modernidad, porque se fundamenta en la idea de que el tiempo se mueve, como he mencionado antes, siempre en dirección a un estado mejor que aquel del cual partimos; y que el miedo es lo que vamos dejando atrás cada vez más, lo propio de pueblos «primitivos» y de los animales, indefensos ante la naturaleza. Es decir, la modernidad es optimista y el pesimismo se considera una disposición retrógrada y reaccionaria.

Sin embargo, con nuestra entrada en el Antropoceno, estos afectos han vuelto a cobrar protagonismo, pero de un modo sorprendente. Algunos autores sugieren que deberíamos abandonar la esperanza, porque solo así, sin la garantía de un futuro mejor, seremos capaces de resistir y luchar contra los responsables de la destrucción. Otros sugieren que lo que paraliza es el miedo. Por eso a menudo se acusa a los ecologistas, incluso desde la izquierda, de pesimistas y catastrofistas. Lo que intento mostrar en mi película es que estos dos sentimientos son aún más complejos. Es cierto que la esperanza puede paralizar. Existe una «esperanza placebo» (como dijo una vez Ailton Krenak), que funciona como un dispositivo del capitalismo neoliberal y, como tal, destruye cualquier sentido de revuelta y resistencia, cualquier impulso para la acción colectiva y la invención de salidas.

También es cierto que el miedo puede paralizar y matar, especialmente cuando es capturado por el Estado neoliberal, que ve grandes oportunidades en tiempos de catástrofe para deshacerse de sus oponentes y de todo tipo de obstáculos y regulaciones. Pero también hay quienes, desde la posguerra y la amenaza de guerra nuclear total hasta los jóvenes que luchan hoy por el clima, asumen el miedo como fundamental para la acción política, es decir, para provocar el cambio y aplazar el «fin del mundo». Igualmente, existe otro tipo de esperanza, que no es la que se entiende como espera y confianza en un futuro seguro, sino la esperanza de la vida misma.

Para entenderlo, basta pensar en los relatos de algunos supervivientes de los campos de exterminio de la Alemania nazi, como los de Primo Levi, por ejemplo, que nos habla de la esperanza que tenían los prisioneros de sobrevivir a la agotadora jornada hasta poder recostarse en sus míseras camas y soñar brevemente con sus familias y con el mundo fuera del campo. La esperanza no necesita ser un afecto grandioso, basta con que sea un atisbo, que en el fondo podemos definir como cualquier pequeña inclinación del alma hacia aquello que amplía nuestra existencia y, por tanto, hacia la alegría.

Supongo que el Oscar a la película Aún estoy aquí es una dosis de optimismo para la izquierda brasileña.

D. D.: Es muy importante, sí, en parte porque ha reforzado un movimiento ya existente a favor de condenar a los que torturaron y mataron durante la dictadura. A día de hoy, ningún militar ha sido procesado y encarcelado por los crímenes cometidos en aquella época. También es importante porque refuerza las acciones del poder judicial actual para condenar a los militares y a otros que planearon o participaron en el reciente intento de golpe de Estado contra el gobierno de Lula. Pero existe hoy en Brasil un cine alternativo muy vivo e interesante, que espero tenga también la oportunidad de verse fuera de nuestras fronteras.