Uno de mis vicios confesables es leer encíclicas papales y pensar en ellas. Pasa con esto como con otros dos vicios privados, leer sentencias del tribunal supremo americano y del español: uno puede estar o no de acuerdo con los razonamientos de los ponentes, pero la lectura es agradable y hay nivel intelectual de sobra para dedicarles un par de tardes a los escritos sin sentir después que uno ha perdido el tiempo.
La ambición de la encíclica Magnifica Humanitas de León XIV es considerable. Pretende ofrecer un marco para comprender la revolución digital y la inteligencia artificial desde los principios de la doctrina social de la Iglesia, que repasa in extenso. Y además está bien escrita. Podía ser de otra manera, como las de san Juan Pablo II, pero este es un texto erudito, articulado y que reconoce la complejidad del momento histórico. No llega a la finura de las de Benedicto XVI, que no pretendía convencerte de nada (venía a decirte que esto es lo que hay y la verdad, y si no estás de acuerdo es tu problema y te condenarás para la eternidad), pero eso puede ser una ventaja, porque se supone que la hace más comprensible para el rebaño. El aparato justificativo es el habitual, con sus 224 referencias. No olvidemos que una encíclica viene a ser como un artículo de humanidades que sólo admite autocitas de los textos de propios de la Biblia, de lo que escribieron los queridos antecesores y de los santos y padres de la iglesia.
El vicio fundamental de las encíclicas de los papas digamos progresistas (es decir, los últimos exceptuando a Benedicto XVI) es que sus encíclicas se dirigen no sólo a los fieles católicos, que es su ámbito original, sino al resto de las personas (a las de buena voluntad, dice León XIV). Bajo el primer paraguas, si uno es católico, una encíclica es intachable e indiscutible: es perfecta y hay que aceptarla como venida del cielo. Pero si el receptor es cualquiera, entonces hay algo que decir.
Como texto de pensamiento para el debate social de creyentes y no creyentes, la mayor debilidad de esta carta no reside en sus conclusiones prácticas, muchas de ellas razonables, sino en la base epistemológica que las sostiene. Al igual que esa legión de filósofos académicos despistados, el papa cae en el uso sistemático de conceptos metafísicos como si fueran instrumentos explicativos de la realidad empírica, cuando hoy todo el mundo sabe ya que esos conceptos sólo pueden funcionar como premisas normativas no demostradas.
Antes de entrar en la crítica, conviene distinguir dos usos de la metafísica en el discurso social. El primero es legítimo siempre que se advierta: los principios metafísicos sirven como horizonte normativo, como criterio desde el cual juzgar situaciones y proponer orientaciones. El segundo es problemático: los mismos principios se presentan como explanans, es decir, como aquello que explica por qué la realidad funciona como funciona. El documento del papa confunde con frecuencia estos dos usos, y esa confusión no es trivial (aunque sí se puede conceder que inocente: mi premisa es que todos los papas modernos son buenas personas), pues determina tanto la estructura de sus argumentos como la naturaleza de sus conclusiones.
El misterio como categoría explicativa
La afirmación central que recorre todo el texto, tomada del Concilio Vaticano II, sostiene que «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado». Esta frase aparece dos veces en el documento, y opera como un axioma: sin Cristo, la naturaleza humana permanece opaca. Ahora bien, esta afirmación puede tener sentido dentro de una teología de la revelación, donde se asume que Dios ha comunicado verdades inaccesibles a la razón natural. Pero el documento la utiliza como premisa para argumentos sobre gobernanza de la IA, sobre los mercados laborales y sobre regulación de las plataformas digitales.
El problema es que entre la afirmación teológica y las conclusiones políticas no existe un puente lógico. Ese misterio católico no ilumina el algoritmo en ningún sentido técnicamente relevante. El algoritmo no es una verdad inaccesible que requiera un conocimiento extraordinario más allá de la razón humana. Es algo en las antípodas de los metafísico, de hecho; es mecánico y previsible. Si el papa dijera que sólo podemos llegar a ser buenos programadores de Fortran a través de Cristo diríamos que no hay nada misterioso en ese lenguaje y que no hace falta ninguna gracia ni conocimiento metafísico para dominarlo, sino horas delante de una pantalla negra con letras verdes. Aquí viene a decir más o menos lo mismo, sólo que referido a cuestiones de política, asuntos que no tienen nada de sobrenatural y que bien ser tratadas por nuestro limitado conocimiento como humanos.
Esta misma estructura argumentativa se repite cuando el papa afirma que la dignidad humana es «ontológica», es decir, que precede a cualquier capacidad, logro o función del individuo y proviene del hecho de haber sido querido y creado por Dios. La tesis es familiar en la tradición cristiana y tiene una rica historia filosófica. Rica y afortunada, ya que gracias a ella —sostienen diversos autores— llegamos a los derechos humanos. Pero el documento se emplea para resolver controversias morales interesantes, como por ejemplo preguntarse en qué se puede fundar una igualdad moral entre seres humanos con capacidades radicalmente distintas. El enfoque de León XIV tiene poco recorrido en la práctica, porque no es posible apelar a la voluntad divina como fundamento cuando esa misma voluntad es, para muchos interlocutores, precisamente lo que está en cuestión. El texto, al introducir la dignidad ontológica como una verdad ya establecida y no como una hipótesis que necesita defensa, cierra el debate antes de abrirlo. Es un axioma, y por lo tanto inatacable. Pero, por eso mismo, lo que se derive de su desarrollo sólo puede servir a los que lo acepten de antemano.
El problema de la falsación
Una crítica que el documento no puede eludir si pretende salirse de su ámbito católico es la de la falsación de sus premisas centrales. El papa dice que el Espíritu Santo «interpela» a la humanidad acerca de su relación con la tecnología; que la historia es el lugar donde el Evangelio «acompaña» la experiencia humana; y que la nueva Jerusalén «desciende del cielo» como don para la humanidad. Estas afirmaciones son, por su propia naturaleza, inmunes a cualquier tipo de refutación empírica. No existe ningún estado posible del mundo que pudiera demostrar que el Espíritu Santo no está actuando, o que la historia no avanza hacia la plenitud prometida. Se puede conceder que la tercera la usa como una metáfora (yo creo que no; que el papa realmente piensa que es así), pero las otras dos son claramente literales. El papa, casi por definición, realmente cree que el Espíritu Santo interpela; al fin y al cabo, está casi obligado a creerlo, porque la piedad popular católica, y una larga tradición devocional, le atribuyen un papel en su propia elección, aunque la doctrina formal de la Iglesia, como precisó el propio Ratzinger en 1997, no afirme que el Espíritu Santo elige directamente al pontífice.
El problema no es que estas afirmaciones sean falsas, sino que son infalsables. Además, al insertarse como premisas en un argumento sobre política tecnológica, funcionan como un bloqueo epistémico: si alguien objeta que los datos no apoyan cierta conclusión del documento, la respuesta implícita es que la realidad visible debe interpretarse a la luz de la verdad revelada. Así, el marco nunca puede ser desafiado por las pruebas, pues las pruebas siempre están subordinadas al marco. Esto es problemático en un documento que explícitamente afirma querer dialogar con las ciencias y con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, y que pretende ser tomado en serio en los debates públicos, más allá de la iglesia.
Los arquetipos bíblicos como herramienta analítica
El uso que hace el documento de las narrativas de Babel y Nehemías es quizás el ejemplo más llamativo del problema del que vengo hablando en varios artículos publicados en Jot Down, y en mi crítica a Heidegger y Habermas con la inestimable ayuda de Wittgenstein y los filósofos analíticos. El papa propone ambas narrativas como claves hermenéuticas (explicativas) para comprender la revolución digital: Babel representa el poder tecnocrático que pretende prescindir de Dios, mientras que la reconstrucción de Jerusalén simboliza el trabajo compartido orientado al bien común. La metáfora es retóricamente poderosa (aunque poco original, porque tiene una larga historia en la homilética cristiana) pero una cosa es la eficacia retórica y otra la capacidad explicativa, sobre todo si quieres convencer a los que no son de tu credo.
La narrativa de Babel no ofrece ningún criterio para distinguir, dentro del mundo real, qué innovaciones tecnológicas reproducen la lógica del dominio y cuáles favorecen la comunión. ¿Es la inteligencia artificial generativa más cercana a Babel o a Nehemías? El texto no puede responder esta pregunta sin recurrir a otros criterios, criterios que, en su mayoría, son perfectamente accesibles sin la mediación bíblica, como la transparencia algorítmica, la equidad de acceso, o la protección de los más vulnerables.
Dicho de otro modo, el trabajo analítico real del discurso del papa ya se lo hacen los principios de la doctrina social (subsidiariedad, bien común, solidaridad), no los arquetipos bíblicos. Estos últimos añaden un colorido narrativo, pero no aumentan el poder explicativo del argumento. De hecho, creo que lo debilitan. Una vez más, si la intención de la carta del pontífice fuera guiar a su grey habría poco que objetar, porque en cada club uno puede fijar las reglas que quiera, pero me temo que la ambición papal es universalista, en el sentido de pensar que se detenta la verdad y que esta es única.
La Trinidad como modelo social
En el capítulo segundo el papa presenta la doctrina de la Trinidad como el fundamento de la visión cristiana de la persona y de la sociedad. Dios es comunión de personas, pues el ser humano, creado a imagen de este Dios trino, está llamado a la comunión. De aquí se derivan, según León XIV, los principios de solidaridad, subsidiariedad y bien común.
Ha habido miles de muertos por cuestionar el dogma de la Trinidad, y ríos de sangre por un mero «que» añadido al credo por el Tercer Concilio de Toledo; la controversia del [‘y del Hijo’ (filioque en latín)] que llevó al cisma entre la iglesia ortodoxa y la católica en el año 1054. Pero la inferencia de León XIV es teológicamente coherente dentro de su sistema. No obstante, desde el punto de vista de la razón, el salto lógico es considerable, lo suficiente como para considerarlo temerario.
¿Por qué la estructura interna de la divinidad, tal como la concibe la tradición teológica católica romana, debería determinar la organización de todas las instituciones humanas? La respuesta implícita es que la revelación es verdadera, y que por tanto la naturaleza de Dios revela la naturaleza del ser humano. Pero esta respuesta solo convence a quien ya comparte la fe. Para el interlocutor secular, el argumento es circular: el modelo social se deriva de una premisa teológica que a su vez se justifica por la revelación, cuya autoridad no puede aceptarse sin la fe previa.
Este problema se agudiza cuando el texto pretende contribuir al debate público sobre gobernanza de la IA. Una política de regulación de algoritmos no puede fundamentarse en la procesión del Espíritu Santo, no porque la teología sea irrelevante para la ética (que lo es), sino porque en el espacio democrático plural se requieren razones que puedan ser compartidas por ciudadanos de distintas tradiciones.
Las dos ciudades y el reduccionismo moral
El recurso a san Agustín en el capítulo final ilustra otro límite del enfoque del papa. San Agustín es desde luego el filósofo cristiano más lucido, a la altura de los clásicos, por lo que no sorprende que se eche mano de él en las encíclicas. Era tan bueno, que su razonamiento sobre qué había antes de la creación del mundo por Dios sigue sirviendo para el Big Bang.
León XIV utiliza la distinción del santo entre la ciudad de Dios y la ciudad terrenal, fundada en dos amores opuestos (el amor a Dios y el amor a sí mismo), y la aplica directamente a la cuestión de la IA: construir Babel o reconstruir Jerusalén comienza en el corazón de cada persona. Esta es una afirmación espiritual válida dentro de su marco, pero como análisis de los procesos tecnológicos resulta más que insuficiente y quizá desnortada. Es aquí donde la encíclica podría crear más problemas de los que intenta resolver, en el muy hipotético caso de que una encíclica tenga alguna influencia en alguien en el año 2026.
Los mecanismos que producen concentración de poder en plataformas digitales, que generan desigualdad algorítmica y que favorecen la desinformación, no son primariamente problemas del corazón individual. Son el resultado de incentivos estructurales, de marcos regulatorios deficientes, de asimetrías de información y de dinámicas de mercado que funcionan con independencia de las intenciones morales de los actores. Reducir estas estructuras a una expresión del «amor a sí mismo», al egoísmo, no solo simplifica el análisis. Lo distorsiona, porque sugiere que el problema se resuelve con conversión interior cuando en realidad requiere transformación institucional. Los dos ámbitos no son mutuamente excluyentes, pero el documento tiende a privilegiar el primero a expensas del segundo.
La gracia como respuesta al transhumanismo
La sección dedicada al transhumanismo y al posthumanismo es donde el uso que hace el papa de los conceptos metafísicos produce su efecto más llamativo. El documento responde a estas corrientes con la tesis de que el verdadero «más que humano» no viene de la potenciación tecnológica sino de la gracia de Dios recibida en Cristo. «Llegamos a ser plenamente humanos cuando somos más que humanos, cuando le permitimos a Dios que nos lleve más allá de nosotros mismos», dice el papa.
Esta respuesta es coherente dentro del marco cristiano, pero no entra realmente en debate con los argumentos transhumanistas. Los defensores del mejoramiento humano tecnológico no afirman que la gracia sea insuficiente, sino que la biología es modificable y que modificarla puede reducir el sufrimiento. La carta del papa podría responder a esto con argumentos sobre los riesgos distributivos del mejoramiento selectivo, sobre la mercantilización del cuerpo, o sobre las consecuencias para la solidaridad social. De hecho, el texto menciona algunos de estos argumentos. Pero los subordina a la tesis metafísica de la gracia, que es precisamente lo que un transhumanista no tiene por qué aceptar como premisa. El transhumanismo se sostiene solo. El resultado es que no puede haber diálogo. La promesa de llegar a un punto de encuentro no puede producirse cuando hay dos monólogos paralelos o divergentes.
Lo que sobrevive sin el andamiaje metafísico
Sería injusto concluir que la encíclica no ofrece nada de valor al debate sobre ética tecnológica. Sus afirmaciones sobre transparencia algorítmica, sobre la necesidad de control humano en decisiones letales, sobre el trabajo invisible que sostiene la economía digital, sobre las nuevas formas de colonialismo de datos, son sustantivas y merecen atención. Pero son argumentos que no necesitan a la metafísica cristiana para ser válidos.
Esto revela el problema central de la carta del papa. Su edificio argumentativo del documento tiene dos plantas. En la planta de arriba hay análisis sociales, principios éticos y propuestas de política que pueden sostenerse con razones accesibles a cualquier interlocutor. En la planta de abajo hay una cosmología, una antropología sobrenatural y una filosofía de la historia que solo son aceptables desde dentro de la fe cristiana. El documento trata ambas plantas como si fueran una sola, asumiendo que la segunda se asienta sobre la primera, pero sin mostrar cómo se conectarían con argumentos que no presupongan ya la verdad de las premisas teológicas. Pero lo que percibe el lector secular es que está hablando de dos pisos diferentes, en los que viven familias tan distintas como en cualquier bloque de viviendas.
El desafío con el que se enfrenta cualquier pensamiento social de inspiración religiosa en un contexto plural no es abandonar sus convicciones más profundas, sino traducirlas en razones públicas sin que esa traducción las traicione. La encíclica lo intenta. Reconoce (menos mal) la autonomía de las realidades terrenas y el valor del diálogo con las ciencias (a buenas horas), pero construye su arquitectura conceptual sobre fundamentos que solo quienes comparten esa fe pueden pisar sin incomodarse. En un debate que el documento mismo quiere universal, esa asimetría no es un detalle menor.
Si León XIV quiere presentar una alternativa a la expansión evangélica, por ahí va mal. La lógica de Benedicto XVI, la de «este es mi sistema y no le gusta es su problema y va usted a ser muy infeliz durante toda la eternidad», quizá fuera más convincente para sus fines en un marco de creencias religiosas. Es inútil intentar convencer a aquellos con los que no hay ningún punto de contacto y cuyos axiomas son incompatibles. Sólo puedes meter la pata, seguro que dices algo inconveniente, no te vas a hacer más simpático a sus ojos, no te vas a congraciar con los inteligentes, y además vas a enajenar a tus seguidores, a aquellos a los que les bastaba la fe. En esto a León XIV le pasa un poco como a Felipe VI.
Tampoco lo tenía tan difícil. Los papas, en realidad, no necesitan mostrar ninguna erudición en sus encíclicas, ni aportar 224 citas para justificar sus afirmaciones. Les basta con decir que el catolicismo es la religión del amor, y de los pobres y los que sufren, y armar sus argumentos sin otras premisas que esas, con esos únicos axiomas. Apoyarse en muletas, la retórica y la metafísica, lo único que hace es debilitar sus argumentos, además de dar la impresión de que dan poco crédito a sus lectores y que sienten amenazada su posición de poder por fuerzas mucho más potentes que las suyas. La queja latente a la pérdida de influencia en el mundo actual, en el que a nadie le importa lo que diga el papa de Roma, y sus críticas ingenuas a la Realpolitik y a la guerra, que son como quejarse de la ley de la gravedad, apuntan en esta dirección.
Estoy genuinamente impresionado de que el profesor se haya leído ya la encíclica papal y la haya asimilado tan bien. Indica una mente muy bien amueblada. Me he ido al original y la verdad es que se entiende mejor lo que dice después de leer este artículo.
El papado es una de las instituciones más nocivas de la historia de la humanidad. No comprendo que alguien pueda darle algún crédito a un texto que empieza diciendo que dios creó al hombre. Alguien que empieza pasándose por el forro toda la teoría de la evolución, no puede aportar nada a un debate social sobre nuevas tecnologías. Puede dar doctrina a los suyos, pero no aportar nada a los demás. Lo que le pasa al Prevost es que ha visto las orejas al lobo y se da cuenta que la gente prefiere preguntarle a Grok que hay que hacer antes que preguntarle a los curas. Pierden poder por todos los lados, y se asustan. Esta encíclica solo puede parecerle de interés a los muy fieles y gente de pocas luces que lo necesita todo masticado. Me sorprende que algunos supuestos ‘intelectuales’ de izquierda le estén haciendo la ola solo porque les da la razón en algunas cosas. A ver, panolis. Que como dice el autor del artículo, todo lo que dice lo fundamenta en la santísima trinidad, la virgen maría y los santos. Que lo que quiere es meterle un módulo católico a Anthropic para que sea conforme a las ideas de la iglesia!!
«Alguien que empieza pasándose por el forro toda la teoría de la evolución». Disculpe, señor, pero no tiene usted ni idea de lo que dice la Iglesia o el Papa sobre la realidad del mundo… Le pido que se informe un poco más sobre ello, y a continuación, podrá criticar con fundamento los prespuestos y mensajes de la fe católica. Voy a ir al argumento facilón… ¿Sabe quién propuso la teoría del Big Bang? Lea, investigue, y quizá se sorprenderá usted.
Lo que dice el papa ya lo leo: está escrito en su encíclica. Dice que dios creó a la humanidad, que hay una única verdad, que es la católica y que fue revelada por dios, y que la sociedad humana se tiene que organizar según la teología católica. Dice también que la doctrina social de la iglesia se fundamenta en el dogma de la trinidad entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. Todo estas cosas son una sarta de tonterías para niños. La realidad del mundo para el papa y la iglesia son un conjunto de cuentos para pastores de cabras.
Supongo que se refiere a Lemaitre con los del Big Bang, pero le digo tres cosas: que Fridman lo pensó antes, que Lemaitre no lo propuso como cura, sino como científico (la iglesia sigue hablando de creación directa por Dios y de la creación directa del hombre), y que una cosa es tener la idea y otra demostrarla científicamente, que es algo que vino mucho después.
Es muy aventurado decirle a un anónimo que no tiene ni idea de algo.
La Iglesia no se pasa «por el forro toda la teoría de la evolución», la Iglesia piensa que Dios creó la evolución (o el bigbang). Para discutir de teología cristiana no es necesario ridiculizarla. Aprenda usted del señor Tapiador a argumentar.
Otra cosa: imagino que es usted ateo. Si es el caso, le diré que los argumentos de los ateos son tan dogmáticos y «literarios» como los del cristianismo. La única certeza que se puede defender en estos temas es que nadie sabe nada de nada. De lo que se deduce que para discutir sobre ellos conviene ser más prudente y no comenzar despotricando.
Exacto. Y como «nadie sabe nada de nada», vamos a atenernos simplemente a lo que la ciencia demostrable nos vaya dejando conocer, más o menos, y no especulemos con el resto. Recuerde, «nadie sabe nada», categoría en la que hay que incluir a su Papa.
Yo no tengo papa, puesto que no soy cristiano. En cuanto a la ciencia, te recuerdo lo que decía Niels Bohr sobre ella, que los cientificistas como tú deberíais meditar: «La ciencia no describe la realidad, sino lo que se puede decir de la realidad.»
Te recomiendo también, para calmar tu optimismo sobre «la ciencia demostrable», leer a Paul Feyerabend.
Análisis lúcido e inteligentísimo de un documento estúpido dirigidos a sus creyentes. Cualquiera que lea los dos primeros epígrafes no puede tomarse en serio lo que diga el papa sobre tecnología. Yo no sería tan respetuoso con las tonterías de esta gente como el autor de este artículo. La ciencia es incompatible con la religión. Lo que quiere el papa es no perder influencia con la tecnología. Pero vamos, ya lo que nos faltaba, la tecnología controlada por los curas. Pero hoy tienes en los periódicos a todos los borregos de la patria diciendo que qué bien el papa que se enfrenta a Silicon Valley. Paletos iletrados.
«La ciencia es incompatible con la religión.»
Por eso Max Planck, Niels Bohr o Louis de Broglie, entre otros muchos premios Nobel, eran creyentes y practicantes (la lista de grandes científicos creyentes es gigantesca – lee, por ejemplo, «Científicos creyentes: Hombres de fe, hombres de ciencia» de Fernando José Walsh y luego hablamos).
Y esto te lo dice alguien que cree en la existencia de un Dios (incognoscible) pero no en la teología de ninguna religión.
P.S. Creo que ya he contado por aquí la célebre anécdota de Niels Bohr, quien invitó un día a un amigo científico a su casa de campo, encima de cuya puerta había clavada una herradura de caballo.
– ¿Y eso? le dijo el amigo. ¿No me digas que tú crees que las herraduras dan buena suerte?
– Creer, no creo. Pero me han dicho que la cosa funciona incluso cuando no se cree.
No se me ocurre nada más común ni más humano que la contradicción. El ser humano tiene una capacidad asombrosa para tener en su cabeza ideas que son contradictorias entre sí, y vivir con esa contradicción sin problemas.
Mientras que eso sea verdad, el hecho de que un científico pueda compatibilizar ciencia y religión en su cabeza no puede constituir una prueba de que la ciencia y la religión sean realmente compatibles en cuanto a sus afirmaciones.
Por poner un símil: decir que las premisas de la ciencia y de la religión son compatibles porque hay científicos creyentes es como decir que el tabaco no es malo para la salud porque hay médicos que fuman.
Pues que quieres que te diga. Siendo agnóstico prefiero el conservadurismo antropológico de Leon XIV que toda la morralla transhumanista que venden desde Silicon Valley. Ojalá se queden con su Palantir, con su apologías xenofobas, belicistas, reaccionarias y elitistas, propias de inmaduros que se piensan así mismos como superheroes de comic y solo emulan a los chicos de The Boys. Pero mucho me temo que sus ínfulas nos pasarán factura. Solo hay que ver lo perdido que tienen el seso en USA con ese turbocapitalismo a ultranza que abogan por el tecnofeudalismo y la ilustración obscura. Que en otro orden de cosas se haga apología de las drogas para «mejorar» el rendimiento en unas olimpiadas del dopaje y del espectáculo deja clara la deriva del Imperio.
Por otro lado hay que recordar que Leon XIII hace más de un siglo ya dictaba doctrina social al son de su tiempo, la Rerum Novarum.
Robota, qué análisis más simple y llano… al menos argumenta algo más que el odio que profesas hacia una religión. Saludos.
Escribir para universitarios listos y leídos con un doctorado está muy bien, pero se corre el peligro de despegarse demasiado de la gente y no llegar. Este análisis tiene un nivel demasiado alto para la mayoría de los lectores, incluso de los de esta revista, por lo que veo en los comentarios de uno y otro lado. El texto está mucho más arriba de los análisis que estoy leyendo en los periódicos y revistas especializadas. Pero requiere un conocimiento previo de epistemología importante del que autor no es consciente, y es demasiado sutil en muchos aspectos. El enfoque es de una finura y novedad que ya no se ve, en la línea de otros artículos filosóficos del autor. Ya quisieran este nivel de argumentación muchos de los engreídos que dan clase de filosofía en las universidades. Yo, cordialmente, le animo a dos cosas: a que tenga más cuidado y vuele un poco más bajo si es que quiere que le lea la gente, y a que nos escriba un libro de filosofía, aunque usted diga que Wittgenstein acabó con ella.
Cursi nivel: ponerse rollo Carnap con una enciclíca papal.
Ahora resulta que todo el rojerío está encantando con el Papa de Roma porque les ha salido redistributivo y antitecnológico. Un viejo soltero elegido por otros viejos solteros que piensa que el sexo fuera del matrimonio es pecado y que la tarea de la mujer es traer hijos al mundo. Que está en contra del aborto y la eutansia. Que piensa que sufrir es bueno y que el mundo fue creado por otro señor. Si por la iglesia fuera, no tendríamos ni epidural. Menos mal que hay por lo menos uno que se da cuenta de lo que hay detrás de todo esto.
La iglesia se ha ido subiendo al carro de la ciencia siglo tras siglo. Hasta que fue evidente que es la Tierra la que gira alrededor del Sol y no al revés, perseguía a los que pensaban eso. A Copérnico no le procesaron porque se murió antes. A Galileo le encerraron en casa. Ahora os parece simpática porque no tiene ningún poder. Si tuvieran capacidad, utilizarían todos los medios de tecnofeudalismo y más para hacer que pensárais como ellos. La iglesia ni siquiera acepta la evolución. La encíclica empieza hablando de creación del hombre, ignorando que el hombre evolucionó desde otros seres. Lo único que pretende ahora es hacer de juez para imponer su moral a la IA. No puede haber filosofía cristiana. Todo su aparato se basa en una verdad única y revelada y el que no esté de acuerdo está en un error y, si se puede, se le convence por las buenas o por las malas. Claro que es incompatible con la ciencia. Para la iglesia sólo hay una verdad y es la revelada. Creo que no habéis leído la encíclica, o que sólo habéis leído la parte en la que está de acuerdo con lo que vosotros pensáis. Las mejoras en las condiciones de los trabajadores no vinieron porque lo pidiera la iglesia, sino por la lucha obrera.
La Iglesia, la Católica, sí acepta la evolución. Otra cosa son las Iglesias Evangélicas que nos exporta el Imperio y que podemos ver haciendo proselitismo en el metro de Madrid. Esas que se alienan con Silicom Valley (y con la Presi de Madrid), o con el sionismo genocida y que no abogan precisamente con los valores humanistas ni de la ilustración.
Lo que pide el Papa no es más que sensatez, contención, transparencia y control de las IAs, no al servicio del poder absoluto de unos pocos oligarcas.
Mucho comecurismo acomplejado es lo que veo yo en los comentarios. Poca argumentación y ganas de debatir con argumentos sobre una interesante y crucial cuestión que, de la manera que sea, la encíclica pone sobre la mesa. Y mucho odio, afirmaciones y opiniones dogmáticas taxativas (curioso de quienes critican eso de la Iglesia).
En este sentido, me remito al artículo del Diéguez hoy en JotDown: «Otra IA es moralmente posible. Consideraciones sobre la encíclica Magnifica humanitas». Serio, riguroso, poniendo el foco en el debate abierto que hay, aprovechando para poner un constructivo granito de arena en todo ello. Y, sobre todo, siendo muy consciente de que el paso de lo descriptivo a lo normativo es falaz y un nonsequitur (el punto culmen, en este caso, de dicha falacia es la que el autor del presente artículo, señor Tapiador, esgrime, la de la falsabilidad de las teorías, la cual claramente Popper diseñó para evaluar teorías descriptivas científicas, no asuntos normativos, como si se pudiera falsar, por caso, una teoría de la justicia o un posicionamiento moral. Ya digo, que hay una reiterada tendencia a esta forma de argumentar desde muchos artículos, en el que, a base de unos datos científicos o descriptivos se aventuran conclusiones normativas aventuradas pretendidamente deducidas de dichas premisas).
Pues sí, y más viniendo de alguien que interpreta de forma tan positivista a Wittgenstein, lo que en mi opinión, me lleva a la conclusión de que no lo terminó entendiendo, sobre todo al segundo, que fue tachado de traidor por los seguidores del Círculo de Viena. Hace unos meses dijo que el austriaco terminó con la filosofía, poco más que una disciplina de charlatanes según sus seguidores, y la epistemología un juego de espejos. No sé de donde cree que sale el criterio de falsabilidad (ni su argumentario).
Y sí, la falsabilidad, conjuntamente con otros criterios, vale para las teorías de la ciencia, (y con matices y con sus propios problemas como el de tener que verificar en algún momento) y no es el argumento definitivo para callar bocas. Además no estoy muy seguro que la gente de Palantir, ni ninguna empresa privada, se les pueda atribuir la condición de comunidad científica al uso: no publican en papers y su ideario es opaco, nada colaborativo, y más me recuerdan a la ciencia que se hacía en otro tiempo en otro país con ínfulas supremacistas.
Quedan preguntas pertinentes, que interpelan al que se las plantea. A mi me parece bien que el Papa se moje en este caso y lo saque a la palestra.
Para todos aquellos que en estos comentarios dicen que la Iglesia busca imponer su verdad, les animo a que lean la nueva Encíclica de León XIV. Cito textualmente el punto 25 de la misma:
«La comprensión de la verdad como un don que hay que compartir y no como una posesión que hay que reclamar, libera a la Iglesia de la tentación de añorar formas de presencia basadas en el poder. San Juan Pablo II invitaba a mirar con sinceridad hacia aquellos tiempos en los que se cedió a «métodos de intolerancia e incluso de violencia en el servicio a la verdad», para reencontrar el camino evangélico del anuncio apacible y de la verdad que no se impone.
En la misma línea, he reiterado que la Iglesia «no quiere levantar la bandera de la posesión de la verdad», porque la verdad no es un territorio que hay que defender, sino un bien que hay que compartir. Esta misma perspectiva la resumió el Papa Francisco en sus famosas palabras, según las cuales «el tiempo es superior al espacio»: lo importante no es, ante todo, ocupar puestos de poder o controlar bastiones culturales, sino iniciar procesos de bien y dejar que maduren; así, la verdad del Evangelio no se impone desde lo alto, sino que crece con el tiempo, en el entretejido concreto de las vidas, las comunidades y las culturas. Es una verdad que no teme a la diversidad, sino que la acoge y la ordena; que no elimina los conflictos, sino que los transfigura; que recompone lo que la historia tiende a dispersar. De ahí también la imagen del poliedro, una figura de muchas caras donde se refleja, desde diferentes ángulos, la misma verdad del Evangelio.»
Muchas veces son mucho más dogmáticos los contrarios a la Iglesia que los propios católicos…
Un monarca absoluto de una teocracia del planeta gobernada solo por hombres y que cree que el ser humano fue creado por un ser imaginario escribe sobre una tecnología nueva citando a Tolkien y doscientas veces a la Biblia. Pero como se mete con los villanos de la época, los ricos, el pueblo asustadizo y los que ven peligrar sus trabajos le hace la ola. Os va a dar igual, porque esto es imparable. Si no lo hace EE.UU. y Europa lo hará China, que es un país a quien se la pela lo que diga el Papa. Es cuestión de elegir si quieres que los chinos lleven ventaja o si prefieres llevarla tú.
A todos aquellos que defienden que la Iglesia busca posiciones de poder para imponer la verdad, que busca convencer «por las buenas o por las malas», que no reconcilia la doctrina con la razón, les animaría a leer, en concreto, el punto 25 de la nueva Encíclica de León XIV, en el que dice cosas como «La comprensión de la verdad como un don que hay que compartir y no como una posesión que hay que reclamar, libera a la Iglesia de la tentación de añorar formas de presencia basadas en el poder», o como «la Iglesia «no quiere levantar la bandera de la posesión de la verdad», porque la verdad no es un territorio que hay que defender, sino un bien que hay que compartir», o como «lo importante no es, ante todo, ocupar puestos de poder o controlar bastiones culturales, sino iniciar procesos de bien y dejar que maduren; así, la verdad del Evangelio no se impone desde lo alto, sino que crece con el tiempo, en el entretejido concreto de las vidas, las comunidades y las culturas».
Para darle una vuelta…
Estoy sopesando muy seriamente cambiar a mi doctora porque tiene un crucifijo sobre su cabeza, en la pared que hay detrás de su escritorio. El solo hecho de pensar que alguien que intenta prolongar mi vida en las mejores condiciones posibles, crea que el crucificado es el hijo de un venerable anciano barbudo que con un cayado nos puede fulminar con rayos desde el cielo, me hace dudar sobre su inteligencia y su criterio. Y si no es así, casi que peor… ¡Es una hipócrita que no quiere desentonar con los millones que son como ella!
Estos debates suenan a cosas de europeos del siglo dieciocho, pero lo que dice el autor es difícilmente rebatible. Esto podía ser una carta para los católicos, y eso estaría bien, pero pretende hablar de cosas en las que los no creyentes no tienen por qué compartir las premisas católicas. Unas premisas que son absurdas en 2026, y que convierten a lo que dice el Papa en un mitin con un nivel ramplón. Los que dicen que es un gran intelectual se ve que no están acostumbrados a leer a grandes intelectuales. En todo caso, al resto del mundo le da igual lo que diga el papa, incluyendo a la mayoría de USA y no te digo a los asiáticos. La iglesia cree que posee la única verdad. Joepitu: no sabes leer. En esa línea el papa dice precisamente que tiene la verdad, por un don, y que la quiere compartir. Nada de debatir con los demás en igualdad. Los otros están equivocados. Si acaso, hacerles ver la luz. La doctrina católica es incompatible con pensar que no puede tener razón, porque se basa en una UNICA VERDAD revelada.
Un par de apuntes a lo que comentas:
1. Generalmente, cuando alguien plantea una visión de la realidad, cree que esa visión es verdadera y escribe desde esa posición. Si no crees que algo es verdadero, mejor no proponer un modelo social desde esa perspectiva, ¿no?. ¿Acaso no hacen eso otros sistemas de pensamiento como el marxismo o el cientificismo? El diálogo no exige relativizar las propias convicciones, sino argumentarlas racionalmente.
2. ¿Por qué las premisas católicas son absurdas en 2026? Una premisa es verdadera o falsa, pero ello no depende del tiempo.
3. A donde se dirigía mi comentario es a criticar que la Iglesia quiere imponer la verdad desde estructuras de poder, a poner un contrapunto a frases como «se le convence por las buenas o por las malas», que se han dicho en esta sección de los comentarios.
4. No se trata de que exista una única verdad revelada… Existe la verdad, y se trata de descubrirla. Si existen múltiples verdades, caemos en el relativismo, que presenta una contradicción en su mismo núcleo (la afirmación de que existan múltiples verdades y no una verdad universal es, precisamente, una verdad universal). Y conocer la verdad no implica dejar de debatir con los demás en igualdad. De hecho, en esta sección de comentarios se esta realizando precisamente lo contrario, negar la igualdad del debate por no compartir premisas del sujeto con el que se debate.
5. Decir que la fe y la ciencia se opone es profundamente erróneo. La verdad revelada que defiende la Iglesia se refiere a temas en los que la ciencia no puede realizar una afirmación definitiva, puesto que no es su ámbito. Decir que la Iglesia no permite el aborto porque es una verdad revelada es erróneo. Detrás de esa afirmación (como de la Doctrina Social de la Iglesia y muchos otros ámbitos) hay un pensamiento filosófico y una antropología desarrollado con la razón con milenios de tradición. No creo que haya hoy en día ningún intelectual católico que niegue la evolución, como se ha dicho en esta sección de comentarios, pero eso es compatible con la creencia de que Dios ha creado al hombre (entendiendo el lenguaje mítico y la hermenéutica con la que se lee el Génesis).
1. O si. Puede que cierta visión de la realidad no sea verdad, incluso absurda, pero resulte útil para sacar tajada, mantener un estatus, no tener que trabajar mucho, ni pagar un alquiler….
2. La premisa divina, de momento, no es ni verdadera ni falsa. Podría ser que, incluso, fuera absurda. Todo es cuestión de hermenéutica que, claro está, se adapta a su tiempo y, por tanto, no depende de él.
3. Bueno la inquisición no resultó un éxito. No hay que negar pero que, ciertas instituciones, gozan de buenos diplomáticos y, en parte, son parte de su éxito.
4. ¿Existe la verdad?. A partir de aquí segunda ración de hermenéutica. El argumento de la fe, acostumbra a ser imbatible, y muestra una gran (des)igualdad de planteamiento en las premisas previas. Por cierto, gracias a las distintas verdades, es posible la evolución.
5. Cierto, la iglesia ha evolucionado de maravilla, por tanto si no cree, aplica la doctrina. Si no lo hubiera hecho, quizás no existiría. Y, como es normal se defiende.¿ O acaso, evolucionar, no es evitar la extinción?
A propósito de la discusión sobre la verdad, una historia zen:
En un templo , tres monjes jardineros, van a ver al maestro.
-Éste ha matado a una babosa. Y no se debe matar, dijo el primero.
-Tienes razón, dijo el maestro.
-La babosa se estaba comiendo nuestras lechugas, protestó el segundo.
-Tienes razón, dijo el maestro.
– Pero los dos no pueden tener razón a la vez, exclamó el tercero.
-Tienes razón, dijo el maestro.
Toda crítica es metafísica: réplica a Francisco J. Tapiador sobre la encíclica del Papa León XIV.
Abner Cheuquel Gajardo
Resumen:
Este ensayo responde a la crítica de Francisco J. Tapiador a la encíclica Magnifica Humanitas del Papa León XIV, publicada en Jot Down (mayo de 2026). Tapiador sostiene que la encíclica fracasa en su intento de dialogar con el mundo secular porque fundamenta sus argumentos sobre inteligencia artificial y gobernanza digital en premisas metafísicas y teológicas (gracia, Trinidad, Espíritu Santo) que no son falsables ni universalmente compartibles. El presente ensayo argumenta que la crítica de Tapiador adolece de tres errores fundamentales: (1) presupone la existencia de una «razón pública» neutral que ninguna tradición filosófica puede ocupar sin presupuestos propios; (2) aplica erróneamente el criterio de falsación de Karl Popper —diseñado para teorías científicas empíricas— a enunciados metafísicos y morales; y (3) ignora que el secularismo mismo opera sobre axiomas normativos indemostrables. Se concluye que el problema no es que el papa introduzca metafísica en el espacio público, sino que Tapiador no reconoce la suya propia. La cuestión central no es si el debate público tendrá fundamentos metafísicos, sino cuáles metafísicas gobernarán silenciosamente ese espacio.
Introducción
Francisco J. Tapiador ha publicado en Jot Down (25 de mayo de 2026) un análisis crítico de la reciente encíclica del Papa León XIV, Magnifica Humanitas. Su diagnóstico es claro y provocador: la encíclica pretende ofrecer un marco para comprender la revolución digital y la inteligencia artificial, pero su ambición de dialogar con «todos los hombres y mujeres de buena voluntad» fracasa porque sus argumentos reposan sobre conceptos metafísicos (gracia, revelación, Trinidad, Espíritu Santo) que solo pueden funcionar como «premisas normativas no demostradas». Para Tapiador, el papa comete un error epistemológico: confunde el uso legítimo de la metafísica como «horizonte normativo» con su uso ilegítimo como «explanans» de la realidad empírica. El resultado sería un discurso que, fuera del ámbito católico, resulta inaceptable para el debate público democrático.
Este ensayo defiende la tesis contraria. Sostendré que la crítica de Tapiador, aunque sofisticada en apariencia, descansa sobre tres pilares insostenibles. En primer lugar, presupone la existencia de un punto de vista neutral —una «razón pública» aséptica— desde el cual evaluar las cosmovisiones religiosas sin comprometer ninguna metafísica propia. Ese punto de vista no existe. Como han mostrado Alasdair MacIntyre, Charles Taylor y Jeffrey Stout, toda argumentación se despliega dentro de una tradición, y el secularismo liberal no es una excepción. En segundo lugar, Tapiador aplica el criterio de falsación de Karl Popper —diseñado para demarcar teorías científicas empíricas de las no científicas— a enunciados teológicos y morales, cometiendo un error categorial. En tercer lugar, ignora que los valores fundamentales de las democracias liberales (dignidad humana universal, igualdad, protección del débil) son ellos mismos postulados metafísicos que no pueden derivarse de ningún hecho empírico, tal como David Hume advirtió hace más de dos siglos.
Lejos de ser un defecto, la explícita fundamentación teológica de Magnifica Humanitas tiene dos virtudes: (1) reconoce honestamente sus propias raíces, a diferencia de las «teologías silenciosas» del secularismo (el mercado como dios invisible, el progreso técnico como salvación inmanente); y (2) ofrece un diagnóstico antropológico que la historia del siglo XX —el Holocausto en el corazón de la Europa racionalizada— ha vuelto inquietantemente pertinente: la capacidad técnica no garantiza la madurez moral. La pregunta central de la encíclica —»¿qué ocurre cuando el poder técnico crece más rápido que la responsabilidad moral?»— sigue siendo válida para creyentes y no creyentes por igual.
El ensayo se estructura en siete secciones. La primera examina la petición de principio del secularismo metodológico. La segunda recupera la advertencia de Hume sobre el abismo entre «ser» y «debe ser». La tercera rastrea la deuda histórica del secularismo con el cristianismo. La cuarta demuestra la mala aplicación del criterio de falsación. La quinta defiende la legitimidad de la «doble audiencia» de la encíclica. La sexta desvela las teologías implícitas del secularismo. La séptima ofrece el contraejemplo histórico del siglo XX. Concluyo que el error de Tapiador no es señalar que el papa habla desde una metafísica confesional, sino creer que existe otro lugar desde el cual hablar que no sea ya siempre una metafísica.
1. La petición de principio del secularismo metodológico.
Tapiador escribe como si existiera un territorio neutral llamado «razón pública»: un espacio aséptico desde el cual evaluar objetivamente cualquier cosmovisión religiosa sin comprometer ninguna metafísica propia. Ese territorio jamás ha existido. Como argumentó Alasdair MacIntyre en Whose Justice? Which Rationality? (1988), no hay racionalidad sin tradición (MacIntyre, 1988, p. 3). Toda argumentación se despliega dentro de un marco de presupuestos heredados, y quien cree haber escapado de esa condición simplemente ha vuelto invisible su propio marco.
MacIntyre sostiene que las tradiciones de investigación racional —aristotélica, agustiniana, tomista, humeana— proporcionan los criterios mismos mediante los cuales juzgamos qué cuenta como una buena razón. No existe un punto de Arquímedes externo a todas las tradiciones desde el cual podamos compararlas neutralmente. Esto no conduce al relativismo, porque MacIntyre ofrece una teoría de cómo las tradiciones pueden evaluarse entre sí a través del encuentro epistémico: una tradición puede demostrar su superioridad explicando mejor que su rival por qué esa rival ha fracasado en resolver sus propios problemas internos. Pero lo que no puede hacer es pretender que existe un tribunal de la razón pura que no pertenezca a tradición alguna.
Cuando Tapiador afirma que solo son legítimos en el debate público los argumentos verificables, compartibles o falsables, no está pronunciando una verdad derivada de la ciencia empírica. Está defendiendo una tradición filosófica concreta: la heredera de la Ilustración escocesa, del positivismo lógico del Círculo de Viena y de ciertas corrientes de la filosofía analítica posterior. Esa tradición tiene sus propias fuentes canónicas (Hume, Ayer, Carnap, Popper), sus propios criterios de admisibilidad (la crítica a la metafísica como «sinsentido») y su propia visión de la salvación secular (la promesa de que el método científico puede resolver todos los problemas humanos). No hay nada malo en ello —toda tradición tiene derecho a existir—, pero sí hay algo engañoso en presentar esa tradición como si fuera el punto cero de la razón.
El propio Popper, a quien Tapiador invoca, era perfectamente consciente de que la metafísica no es necesariamente irracional. En La lógica de la investigación científica (1934) y en Conjeturas y refutaciones (1963), Popper trazó una distinción entre ciencia empírica y metafísica, pero nunca sostuvo que la metafísica careciera de sentido o que estuviera excluida del debate público. Por el contrario, escribió explícitamente:
«No conozco ningún argumento que pueda refutar la metafísica, ni ningún argumento que pueda demostrar que la metafísica no es significativa. Simplemente he intentado trazar una línea divisoria entre la ciencia empírica y otras formas de pensamiento.» (Popper, 1963, p. 39)
Reconoció además que «los sistemas metafísicos han sido a menudo fuentes de ideas científicas» (Popper, 1963, p. 202) y que las especulaciones metafísicas (como el atomismo) pueden transformarse en teorías científicas falsables cuando adquieren precisión. Lo que Popper rechazaba era la pretensión positivista de que solo las proposiciones verificables son meaningful. Él mismo insistió en que su criterio de falsación era una respuesta al problema de demarcación (cómo distinguir ciencia de no-ciencia), no una navaja para cortar la cabeza de la metafísica.
Jürgen Habermas, en Conciencia moral y acción comunicativa (1983), ha señalado algo similar: incluso la pretensión de universalidad del discurso secular es una pretensión normativa, no un dato del mundo. El procedimiento comunicativo que Habermas defiende no puede justificarse a sí mismo sin apelar a presupuestos normativos que no derivan de ningún hecho empírico. Como veremos en la sección siguiente, el abismo entre «es» y «debe ser» es tan ancho para el secularismo como para cualquier otra tradición.
Por tanto, Tapiador comete una petición de principio (en términos lógicos, petitio principii): exige que el papa demuestre sus premisas según criterios que solo son válidos dentro de la propia tradición filosófica de Tapiador. Pero esos criterios son precisamente lo que está en cuestión. Un católico podría replicar, con igual legitimidad, que las premisas de Tapiador (por ejemplo, que solo los argumentos falsables son admisibles en el debate público) son ellas mismas infalsables y, por tanto, según sus propios criterios, deberían ser excluidas.
2. El abismo entre el «es» y el «debe ser»: una lección olvidada.
Tapiador sostiene implícitamente que los fundamentos seculares son suficientes por sí mismos para sostener una ética pública. Pero aquí tropieza con la advertencia clásica de David Hume en el Tratado de la naturaleza humana (1739-1740). El pasaje es célebre y merece ser citado en extensión:
«En todo sistema de moral que hasta ahora he encontrado, he observado que el autor sigue un tiempo el modo ordinario de razonar, estableciendo la existencia de un Dios o haciendo observaciones sobre los asuntos humanos; cuando de repente me sorprende al encontrar que, en lugar de las cópulas es y no es, no encuentro proposición alguna que no esté conectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero de la mayor importancia. Pues como este debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea observada y explicada; y al mismo tiempo debe darse una razón de lo que parece totalmente inconcebible: cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son completamente diferentes de ella.» (Hume, 1739-1740, III, i, 1).
Hume no era creyente, pero supo ver un problema filosófico que el positivismo posterior quiso disolver en silencio: ningún análisis del mundo físico permite derivar automáticamente un deber moral. Entre el «es» (los hechos del mundo) y el «debe ser» (las normas morales) existe un abismo lógico que ninguna ecuación ha conseguido cerrar (Zabieglik, 2011, pp. 317-334).
Pues bien: las democracias modernas viven precisamente de ese salto. Que todos los seres humanos posean igual dignidad, que la vida humana tenga valor intrínseco, que la libertad sea superior a la esclavitud o que el débil merezca protección no surge de ningún laboratorio. Son postulados normativos. Son, en el sentido más preciso del término, metafísicos.
Consideremos el ejemplo más evidente: la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) afirma que «todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos». ¿Puede alguien demostrar esta afirmación mediante un experimento científico? No. ¿Puede alguien deducirla de alguna ley de la física? No. ¿Es falsable en el sentido popperiano? Tampoco. No existe ningún estado observable del mundo que pueda refutar empíricamente la igual dignidad de los seres humanos. La afirmación es normativa, no descriptiva. Opera como un axioma moral, no como una hipótesis científica. Sin embargo, Tapiador no excluye los derechos humanos del debate público por «infalsables». Los da por sentados. Y con razón: son el fundamento de nuestras democracias.
Tapiador no objeta la metafísica como tal. Objeta una metafísica: la católica. Pero la suya propia (secular, liberal, procedimental) permanece invisible a sus propios ojos. No hay ninguna razón, dentro del marco que él mismo propone, para preferir la metafísica de los derechos humanos a la metafísica de la Trinidad, salvo una petición de principio disfrazada de epistemología.
3. El secularismo como deuda histórica no reconocida.
El problema de fondo es aún más profundo. Como mostró Friedrich Nietzsche en La genealogía de la moral (1887), los valores morales de la modernidad secular —la compasión universal, la igualdad radical, la defensa del débil— no son autofundados. Son, para Nietzsche, el triunfo de la «moral de esclavos» cristiana disfrazada de racionalidad. Escribió Nietzsche:
«La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el ressentiment mismo se vuelve creador y engendra valores: el ressentiment de aquellos seres a quienes les está vedada la reacción auténtica, la reacción de la acción, y que sólo se resarcen mediante una venganza imaginaria.» (Nietzsche, 1887, Primera tesis, § 7).
Y aunque su diagnóstico era hostil (Nietzsche detestaba el cristianismo como una religión de ressentiment), su punto descriptivo es certero: la modernidad secular continúa utilizando categorías morales heredadas del cristianismo mientras intenta desprenderse del horizonte metafísico que históricamente les dio fundamento.
La dignidad humana universal no era una evidencia obvia en el mundo antiguo. La igualdad radical entre las personas tampoco. La idea de que el pobre, el enfermo o el marginado poseen un valor absoluto independiente de su utilidad social es, como ha documentado Larry Siedentop en Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism (2014), una intuición que emergió dentro de una determinada comprensión teológica del ser humano —concretamente, la doctrina paulina de que en Cristo «no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer» (Gálatas 3, 28). Siedentop (2014) argumenta que la revolución cristiana introdujo tres innovaciones radicales: (1) la creencia en la igualdad moral de todos los seres humanos como almas ante Dios; (2) la distinción entre la persona y sus roles sociales, creando la posibilidad de una conciencia privada; y (3) la noción de que la voluntad individual puede ser libre y moralmente responsable (pp. 85-102). Estas ideas eran virtualmente desconocidas en la antigüedad grecorromana, donde dominaba la presunción de desigualdad natural (Aristóteles defendía la esclavitud natural; la mujer era considerada un varón imperfecto). El hecho de que hoy demos por sentada la igualdad humana universal no significa que sea una verdad autoevidente de la razón pura. Es un legado histórico de una tradición religiosa concreta.
Tapiador puede rechazar ese origen. Puede preferir fundar los derechos humanos en la autonomía kantiana, en la teoría del contrato social o en la simpatía humeana. Lo que no puede hacer es fingir que los valores que defiende flotan en un aire conceptual sin raíces históricas, como si fueran verdades eternas de la razón que la humanidad siempre había conocido. Eso no es neutralidad. Es, para usar la expresión de Nietzsche, amnesia genealógica.
4. La falacia de la falsación mal aplicada.
Uno de los golpes retóricos más llamativos de Tapiador es invocar el criterio de falsación de Karl Popper. Afirma que enunciados como «el Espíritu Santo interpela a la humanidad» o «la historia es el lugar donde el Evangelio acompaña la experiencia humana» son infalsables y, por tanto, bloquean el diálogo al ser inmunes a cualquier refutación empírica.
El error es doble. En primer lugar, Popper desarrolló su criterio de falsación en La lógica de la investigación científica (1934) para resolver el problema de demarcación: distinguir las teorías científicas empíricas de las no científicas (pseudociencia y metafísica). Como explica Maxwell (2017), la pregunta de Popper no era «¿qué enunciados son significativos?» sino «¿qué enunciados pertenecen al dominio de la ciencia empírica?» (p. 45). Popper nunca sostuvo que los enunciados teológicos o morales deban ser excluidos del debate público por infalsables. Simplemente señaló que no son ciencia —algo que ningún teólogo sensato discutiría.
En segundo lugar, el criterio de falsación no se aplica a enunciados aislados, sino a sistemas teóricos. Como el propio Popper reconoció, siempre es posible rescatar una teoría de la falsación mediante «estratagemas convencionalistas» —ajustes ad hoc, reinterpretaciones de los datos, cuestionamiento de los instrumentos de medición (Popper, 1934, pp. 82-85). La decisión de considerar una teoría como falsada es ella misma una decisión metodológica, no un hecho bruto. Tapiador parece imaginar que la falsación es una especie de prueba química que puede aplicarse a cualquier enunciado para determinar su valor de verdad. No lo es.
Exigir que una afirmación teológica sea falsable para poder intervenir en un debate moral o político es, por tanto, un error categorial. Equivale a criticar una sinfonía por no ser demostrable matemáticamente, o una novela por no ser verificable empíricamente. La encíclica no está haciendo predicciones causales sobre el comportamiento de los algoritmos (por ejemplo, «si se implementa la subsidiariedad, el PIB aumentará un 2%»). Está ofreciendo una interpretación del sentido de la historia, una advertencia antropológica sobre los límites del poder técnico y una propuesta normativa sobre cómo organizar la convivencia. Un no creyente puede discrepar de esa interpretación, pero no puede descalificarla por «infalsable» sin cometer una equivocación de marco.
Considérese la aplicación del mismo criterio al secularismo. El enunciado «todos los seres humanos poseen igual dignidad» es infalsable. No existe ningún experimento que pueda demostrar su falsedad. ¿Debemos excluirlo del debate público por esa razón? Claramente no. La infalsabilidad no es un defecto de los enunciados normativos; es su carácter distintivo.
Lo que Tapiador realmente objeta no es la infalsabilidad, sino el origen revelado de las premisas del papa. Pero el origen de una premisa no determina su validez. Que un enunciado proceda de la Biblia no lo hace automáticamente falso; que proceda de la ciencia no lo hace automáticamente verdadero. La crítica de Tapiador confunde la génesis de un argumento con su justificación —un error que la filosofía de la ciencia abandonó hace décadas.
5. La doble audiencia de la encíclica: un rasgo, no un defecto.
Tapiador reconoce (y es honesto al hacerlo) que la encíclica contiene afirmaciones sustantivas y perfectamente traducibles: transparencia algorítmica, control humano sobre decisiones letales, trabajo invisible en la economía digital, colonialismo de datos. Y añade que esas afirmaciones «no necesitan a la metafísica cristiana para ser válidas».
Si eso es así, entonces la encíclica sí contribuye al debate público con razones accesibles a todos, al margen de que además ofrezca una fundamentación teológica para sus propios fieles. Lo que Tapiador presenta como un defecto —la mezcla de dos «plantas» argumentativas, una confesional y otra pública— es en realidad una característica de cualquier texto que se dirige simultáneamente a una comunidad de interpretación y a un público más amplio.
Jeffrey Stout, en Democracy and Tradition (2003), argumentó precisamente esta tesis: las democracias pluralistas no requieren que los ciudadanos abandonen sus lenguajes religiosos particulares. Stout critica tanto a los secularistas liberales que quieren excluir las voces religiosas del espacio público como a los «nuevos tradicionalistas» (como Stanley Hauerwas o John Milbank) que sostienen que la democracia liberal es incompatible con el cristianismo (pp. 63-65). Su posición intermedia es que los ciudadanos religiosos pueden y deben participar en el debate democrático con su propio vocabulario, siempre que estén dispuestos a traducir sus afirmaciones a términos que otros puedan entender y a escuchar las razones de los demás.
Stout escribe:
«Una democracia no requiere que los ciudadanos creyentes dividan sus almas en dos compartimentos estancos, uno para la fe y otro para la razón pública. Requiere que aprendan a argumentar, a escuchar y a traducir. Pero el lenguaje desde el que traducen no tiene por qué ser abandonado.» (Stout, 2003, p. 85)
La encíclica hace exactamente eso: ofrece razones para creyentes (la Trinidad como modelo de comunión, la gracia como respuesta al transhumanismo, la procesión del Espíritu Santo como principio de historia) y razones para todos los demás (riesgos distributivos de la IA, necesidad de regulación democrática de los algoritmos, crítica de la concentración de poder en plataformas digitales). Exigir que el papa renuncie a la primera planta para que la segunda sea aceptable es, sencillamente, pedirle que deje de ser papa. Pero no es necesario: los fieles reciben el alimento teológico que necesitan, y el resto de la sociedad puede dialogar con las propuestas normativas de la encíclica sin necesidad de aceptar su fundamentación última.
Una objeción posible sería que, para el papa, las razones públicas no son autónomas sino que derivan su autoridad de las teológicas. Esto es cierto como cuestión de fundamentación interna. Pero no afecta al valor público de las propuestas mismas: la exigencia de transparencia algorítmica es defendible con independencia de que el papa la fundamente en la Trinidad. Un no creyente puede aceptar la propuesta y rechazar la fundamentación. Eso es lo que ocurre continuamente en el debate democrático: aceptamos políticas por razones distintas de las que motivaron a sus proponentes.
Tapiador parece operar bajo una versión extrema del «requisito de traducción» defendido por algunos teóricos de la democracia deliberativa (como la primera etapa de Habermas). Pero incluso Habermas ha moderado significativamente su posición. En su diálogo con el cardenal Joseph Ratzinger (entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe) en Múnich, en enero de 2004, y posteriormente en Entre naturalismo y religión (2005), Habermas reconoció que el Estado no puede exigir a los ciudadanos religiosos una traducción completa de sus creencias al lenguaje secular como condición para participar en el debate público. Basta con que las traducciones estén disponibles en algún momento del proceso deliberativo, no necesariamente en boca de los propios creyentes (Habermas, 2005, pp. 143-147).
6. Las teologías silenciosas del secularismo
El punto más incómodo para la crítica de Tapiador es el que él nunca aborda: las sociedades supuestamente «desencantadas» también tienen teologías implícitas. Como mostró Carl Schmitt en Politische Theologie (1922), «todos los conceptos centrales de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados» (Schmitt, 1922, p. 49). Schmitt no decía esto para alabar la teología, sino para mostrar que la pretensión de neutralidad del Estado liberal esconde una toma de posición metafísica. Y como ha actualizado William Cavanaugh en The Myth of Religious Violence (2009), la distinción entre violencia «religiosa» (irracional, fanática) y violencia «secular» (racional, necesaria) es ella misma una construcción ideológica al servicio del Estado-nación. Cavanaugh (2009) no niega que existan actos violentos cometidos en nombre de la religión, sino que argumenta que la categoría misma de «violencia religiosa» como algo intrínsecamente más irracional que la «violencia secular» es una construcción ideológica que sirve para legitimar la violencia del Estado-nacional moderno (pp. 4-5).
¿Qué absolutos gobiernan silenciosamente el espacio público contemporáneo? Unas sociedades adoran el mercado —el «dios invisible» de Adam Smith, cuya «mano» providente armoniza los intereses egoístas en beneficio de todos. Otras adoran la nación —el culto a la sangre y al suelo, la liturgia de los monumentos y los himnos. Otras adoran la eficiencia como criterio supremo —el dios del rendimiento que mide el valor de todo ser humano por su productividad. Otras adoran el progreso técnico como salvación inmanente —la promesa de que la próxima innovación resolverá todos nuestros problemas. Otras adoran al individuo soberano como medida de todas las cosas —el culto a la autonomía que convierte cada elección personal en un acto sagrado.
La diferencia no es que unas sociedades tengan absolutos y otras no. La diferencia es que las religiones tradicionales nombran sus absolutos y los someten a discusión pública, mientras que las ideologías seculares suelen ocultarlos bajo el lenguaje de la neutralidad y la evidencia.
Paul Ricoeur, en Freud: una interpretación de la cultura (1965), acuñó el término «hermenéutica de la sospecha» para referirse a la actitud de Marx, Nietzsche y Freud, que desenmascaran las falsas conciencias y las ilusiones de la cultura. Pero Ricoeur advirtió que la sospecha no puede detenerse ante las propias puertas. Si aplicamos la crítica de Tapiador a Tapiador, descubrimos que su propio marco reposa sobre axiomas que él no ha justificado ni puede justificar sin caer en circularidad. ¿Por qué la falsabilidad debe ser el criterio supremo de admisibilidad en el debate público? Esa es una premisa normativa, no un hecho del mundo. ¿Por qué la neutralidad procedimental debe prevalecer sobre cualquier otra consideración sustantiva? Otra premisa normativa. Tapiador no las demuestra; las presupone.
El filósofo polaco Leszek Kołakowski, en su ensayo «¿Está Dios contento con el ateísmo moderno?» (1994), ironizaba sobre esta asimetría: «El ateo científico cree que las creencias religiosas son supersticiones infantiles, pero no parece notar que su propia fe en la ciencia como única fuente de verdad es también una creencia indemostrable» (Kołakowski, 1994, p. 132). Kołakowski no negaba el valor de la ciencia; señalaba que el cientificismo —la reducción de todo conocimiento válido a conocimiento científico— es una posición metafísica, no un resultado de la investigación científica.
7. El siglo XX como contraejemplo histórico
Finalmente, Tapiador parece operar bajo una metafísica del progreso que la historia se ha encargado de refutar. El siglo XX fue extraordinariamente sofisticado desde el punto de vista científico y técnico. Y aun así produjo:
· Exterminio industrializado (Auschwitz, Treblinka, Sobibor)
· Vigilancia masiva (Stasi, KGB, Gestapo)
· Eugenesia (programas T4 en la Alemania nazi, esterilizaciones forzadas en Suecia y Estados Unidos)
· Manipulación biopolítica (experimentos en colonias y prisiones)
· Destrucción técnica a escala planetaria (arsenales nucleares capaces de aniquilar la vida varias veces)
El Holocausto no ocurrió por exceso de superstición medieval. Ocurrió en el corazón de una civilización altamente racionalizada, burocrática y técnicamente avanzada. Como documentó Zygmunt Bauman en Modernidad y Holocausto (1989), la barbarie del siglo XX no fue una falla de la modernidad. Fue una de sus posibilidades más estremecedoras —realizada por funcionarios que llenaban formularios, optimaban logísticas y seguían procedimientos.
Bauman (1989) argumenta que el Holocausto no fue una regresión a la barbarie premoderna, sino una consecuencia paradójica de la racionalidad instrumental moderna. La «solución final» requirió planificación de transportes, gestión de recursos, contabilidad de víctimas, diseño de cámaras de gas —todas operaciones que presuponen un alto grado de desarrollo técnico y organizativo. La burocracia moderna, con su ética de «cumplimiento de órdenes» y su compartimentación de la responsabilidad moral, no fue un obstáculo para el exterminio; fue su condición de posibilidad (Bauman, 1989, pp. 97-101).
Esa lección histórica no es un argumento a favor de la teología. Pero es un recordatorio brutal de que la capacidad técnica no garantiza la madurez moral. Y de que la pregunta central de Magnifica Humanitas —»¿qué ocurre cuando el poder técnico crece más rápido que la responsabilidad moral?»— sigue siendo pertinente para creyentes y no creyentes por igual.
La inteligencia artificial y la gobernanza digital plantean problemas análogos en el siglo XXI. Los algoritmos pueden optimizar, predecir y controlar con una eficacia sin precedentes. Pero la eficacia no responde a la pregunta: «¿optimizar hacia qué fin?». La pregunta por los fines no es técnica; es ética, política y, en última instancia, metafísica. Reducirla a un problema de ingeniería es repetir el error de quienes creían que la racionalización burocrática nos haría más libres y humanos.
Conclusión: no hay espacio público sin metafísica.
Tapiador tiene razón en algo importante: las estructuras económicas y tecnológicas no se corrigen únicamente mediante conversión interior (y/o promesas electorales o metáforas). Hacen falta instituciones, regulación, límites jurídicos y control democrático. La encíclica no lo niega. León XIV cita explícitamente el principio de subsidiariedad y reconoce la autonomía de las realidades terrenas.
Pero tampoco basta con las estructuras. Porque las estructuras mismas nacen de una determinada visión del ser humano. Ninguna regulación se escribe en el vacío: cada ley, cada política tecnológica, cada criterio de diseño algorítmico presupone una respuesta a la pregunta: «¿qué es el ser humano?» ¿Un consumidor? ¿Un conjunto de datos? ¿Una conciencia irreductible? ¿Una máquina biológica optimizable? ¿Un sujeto portador de dignidad? ¿Un perfil conductual monetizable?
La ingeniería no responde esas preguntas. Las presupone. Y el espacio público democrático, si quiere ser verdaderamente plural, debe permitir que diferentes tradiciones ofrezcan sus respuestas, las argumenten y las sometan a crítica.
El error de Tapiador no es señalar que el papa habla desde una metafísica confesional. El error es creer que existe otro lugar desde el cual hablar que no sea ya siempre una metafísica —y que la suya, por no llamarse a sí misma «teología», es más racional o más neutral. El secularismo no es el punto cero de la razón; es una tradición entre otras, con sus propias virtudes y sus propias cegueras.
La cuestión nunca ha sido si el espacio público tendrá metafísica. La cuestión es cuál metafísica gobernará silenciosamente ese espacio. Y si esa metafísica estará sujeta al mismo escrutinio que se exige a las confesiones religiosas.
Magnifica Humanitas no ofrece soluciones técnicas perfectas. No es un manual de ingeniería. Pero recuerda algo que la civilización digital contemporánea preferiría olvidar: que el ser humano no puede reducirse a cálculo, productividad o información. Que no todo lo técnicamente posible es moralmente legítimo. Y que una sociedad capaz de editar genomas, automatizar decisiones y modelar conductas a escala planetaria necesita algo más profundo que eficiencia. Necesita sabiduría [aquí pienso en la tradición judía mayormente: proverbios, job, eclesiastes…más que en la sofía griega].
Porque una civilización puede multiplicar infinitamente su poder técnico y, al mismo tiempo, empobrecer su comprensión del alma humana. Y la sabiduría comienza allí donde una cultura vuelve a hacerse preguntas que ningún algoritmo puede responder.
La técnica puede acelerar el mundo. Pero jamás podrá decirnos hacia dónde vale la pena ir. Para eso, la humanidad ha necesitado siempre algo que trasciende la técnica. Que unos llamen a eso Dios, otros razón práctica, otros dignidad, otros simplemente «pregunta» —eso es ya materia de otra conversación. Pero fingir que podemos prescindir de esa dimensión es, quizá, la más ingenua de todas las metafísicas.
Bibliografía
Fuente primaria
Tapiador, F. J. (2026, 25 de mayo). Magnífica humanidad, pero no tanto. Jot Down Cultural Magazine. https://www.jotdown.es/2026/05/magnifica-humanidad-pero-no-tanto/
Fuentes secundarias
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No he leído suficiente para responder a todo, ni puedo, aunque me encantaría.
Solo sé que, hablando de dignidad, hay modelos que proponen pastores y hay ovejas. Las ovejas dan carne, lana y leche y pastan donde quiere el pastor. Si una oveja pregunta por qué ella es oveja y usted es pastor puede recibir respuestas como: haber estudiado (que podría incluso comprar) , a mí me han elegido y eso debes creer, o simplemente (por suerte cada vez más obsoleto) es el orden natural de las cosas, yo nací con ese derecho. Un debate, solo de ovejas, quizás sería distinto. Quizás, incluso peor, no lo sé. Pero quizás, si pudieran escoger a su pastor, y no les viniera impuesto, eso mejoraría.
Mientras tanto, sin la ciencia y su despliegue, no cabe duda que no estaríamos aquí, a pesar de sus grandes errores, siempre hay debate, siempre se cuestiona todo y eso es, a mi parecer adaptación y evolución. En la iglesia, que va a remolque, aunque le pese, cuando no se llega a un acuerdo de calado, se produce un cisma. Termino peligroso ya que muchos cismas provocan la insignificancia.
Quizás el debate también va de eso.
Gracias, señor Cheuquel, por tomarse la molestia de rebatir mi ensayo con tanta profundidad y extensión. Hay partes que parecen redactadas con la ayuda de una IA, pero hoy es difícil distinguir entre un texto sintético y un texto bien organizado y escrito. Entiendo que es usted teólogo y profesor, así que le presumo lo segundo. Me sentiría muy decepcionado si fuera lo primero.
No siendo usted un anónimo, le contesto:
Creo que no compartimos la misma definición de axioma. Un axioma no necesita ser justificado, como sugiere usted que no puedo hacer sin caer en circularidad. Lo que se demuestran, con la experiencia, son las hipótesis. Un axioma es un fundamento indemostrable de algo que —y esta es la clave— ha de ser autoevidente para los interlocutores (e.g. por un puntos exterior a una recta sólo puede trazarse una paralela). Según que axiomas escoja uno, se llega a sistemas distintos (e.g. geometría euclidea o de otro tipo). La clave es que hay una gran diferencia entre los axiomas que emplea el Santo Padre y los que podría emplear si quisiera entrar en un debate público con gente que no tiene por qué compartir la fe católica. La dignidad del hombre se puede considerar un axioma; no es necesario que se derive de haber sido creado por el Dios católico. En esto último no puede haber acuerdo en el mundo secular, por lo que además de innecesario, es contraproducente.
Creo que la definición de metafísica tampoco es compartida. Entiendo lo metafísico como lo que es incognoscible (i.e. lo que no se corresponden con ningún hecho posible, sino que está más allá de los límites del mundo representable). No puede haber por tanto una «metafísica de los derechos humanos» como usted dice. Lo que hay es un sistema axiomático de derechos que está perfectamente definido y que es perfectamente comprensible con los medios de la razón humana sin necesidad de recurrir a medios sobrenaturales.
Hay más asuntos de su texto con los que no estoy de acuerdo, empezando por la manera en que representa cosas que se supone que he dicho o que propugno, pero que en realidad me he cuidado mucho de decir, así como el recurso fácil al criterio de autoridad o a salpimentar el texto con nombres. Hoy, en 2026, esa manera de discutir resta más que suma. No es difícil encontrar autores igualmente respetables que sostengan lo contrario que lo que uno intenta justificar trayéndoles a colación, pero eso no lleva a ningún sitio, porque el debate ha de ser de ideas, no de supuestas autoridades.
Leí el libro de Siedentop cuando salió, y es de hecho uno de mis libros favoritos. Mi apostilla (—sostienen diversos autores—) al respecto de los derechos humanos se refería a su teoría. No discuto su tesis, pero sí que es cierto que hubo otros movimientos religiosos que compartían esa filosofía humana, pero fue el cristianismo el que triunfó, –contra todo pronóstico— y el liberalismo —y por tanto los derechos humanos— tienen una enorme deuda con él. No lo discuto, pero eso no tiene que ver con mi tesis.
Me gustaría comentar punto a punto su crítica, pero me temo que es demasiado extensa y no tengo tiempo para ello. Sólo dos cosas:
Respecto a la falsación, que es quizá la objeción con más peso de las que me hace, creo que no es necesario adoptar el criterio de falsación en su versión más fuerte, la que lo convierte en condición de sentido, para que sea útil fuera de las ciencias. Puede usarse en su versión débil, como criterio regulativo del discurso racional. En este uso, no se afirma que las proposiciones infalsables no tengan sentido, sino que quien las formula tiene la carga de la prueba adicional de explicar cómo su sistema puede generar alguna consecuencia que, de no cumplirse, obligaría a revisarlo. Esta versión regulativa es compatible con la filosofía analítica del lenguaje del segundo Wittgenstein, que reconoce usos legítimos del lenguaje que no son descriptivos. Una afirmación teológica puede tener función expresiva, performativa o normativa sin pretender describir un estado de cosas. Estamos de acuerdo. El problema surge cuando el hablante reclama simultáneamente que su afirmación describe la realidad y que ningún dato podría cuestionarla. En ese caso, creo que es legítima la exigencia de especificar condiciones de refutación para que el debate sea tal, y no dos monólogos.
Otra objeción suya, la séptima, referida al contraejemplo del siglo XX, es muy débil. El nazismo y todos los horrores que lista usted no son la consecuencia de la consecuencia de la glorificación de la ciencia y de la técnica, ni de la racionalidad. La ciencia y la técnica fueron meros instrumentos. La causa de esos movimientos fue precisamente el movimiento romántico y el idealismo alemán, no el espíritu ilustrado racionalista contra el que surgieron.
Un saludo, y gracias de nuevo por tomarse el trabajo de escribir más de 5000 palabras comentando mi texto. Se lo agradezco de verdad.
Con respecto a la septima objeción no estoy en absoluto de acuerdo, la ciencia y la técnica no son solo medios, sino discursos ideológicos y políticos.
Podemos acudir a la historia para comprobar que el racismo era una cuestión científica, aunque ahora hayamos purgado la ciencia de ello. De hecho amenaza con volver, y a veces vuelve el debate, como por ejemplo en forma de test de inteligencia que realmente miden la escolarización y el aprendizaje dentro de sistemas de educación occidentales. Pero siempre hay alguno que lo utiliza para justificar que si los blancos han tenido el dominio del mundo por algo será.
La teoría antropológica era el evolucionismo del ser humano: salvajismo > barbarie > civilización, del que Alemania era el culmen. La eugenesia contra otras razas se defendía en universidades y se aplicaba en las leyes, se justificaba racionalmente, y no solo en la Alemania nazi. Franz Boas el padre de la Antropología Americana tuvo que bregar mucho contra esas teorías y leyes en la propia USA para desterrarlas, y no lo hubiera conseguido si no hubiera sido por la II Guerra Mundial. El mismo positivismo científico de Conte apuntaba en esa dirección en sociología. Y aun hay mucha gente que cree que otras culturas son inferiores, básicamente porque no se molestan en estudiar antropología.
La gravedad, la teoria de la relatividad, la fusion (fision) del átomo, la evolucion de las especies, la tectónica de placas..(los puntos suspensivos son muy largos) nada tienen que ver con la política.
Ahora, su hermenéutica , y su uso si.
Como se financian los programas presupuestarios que posibilitan la investigación, que nichos de mercado se llenan, que ventaja tecnológica frente a otros paises o rivales, la aceptación social de leyes naturales en consonancia con su modus vivendi, que discursos sociales se articulan, que metáforas se usan….y muchos puntos suspensivos. La ciencia no es una abstracción por mucho que los libros de texto de la escuela nos la presenten prístina, inmaculada y desvinculada de los asuntos mundanos y de su historia. Hay que ver las relaciones y los motivos.
Hermenéutica….relaciones y motivos.
Sin ciencia no estaríamos manteniendo este debate, por ejemplo.
La iglesia, podría existir igual….
Ostras, la Jot Down vuelve a ser una revista seria, con debates ilustrados sobre teología y metafísica. La respuesta del teólogo es innecesariamente larga, y a mí me parece que debe mucho a una IA, pero vale, es gratis.
Yo creo que aquí el físico/escritor gana al teólogo. Cuando alguien salga con que el papa ha dicho esto o aquello sobre la IA, el otro siempre le podrá preguntar que cómo justifica eso el papa, y la respuesta según la encíclica es porque Dios creó al hombre, por la estructura de la santísima trinidad, por la gracia de Dios, porque está escrito en la Biblia o porque lo dice Gandalf. Intelectualmente muy pobre para venir de un señor soltero blanco anglosajón que dedica toda su vida a pensar sobre estas cosas. Kant lo hacía mucho mejor.
Es que no va de un tratado sobre probar la existencia de dios, va de crítica al desarrollo opaco de las IA por parte de empresas que no solo buscan el lucro, sino la dominación mundial. Me parece falaz decir que no valen porque el Papa cree en dios y antes está obligado a demostrar su existencia. Es como decir que las de Fulanito tampoco porque cree en el Libre Mercado.
¿y la iglesia católica no busca la dominación mundial? ¿no será que no quiere competencia sobre qué ideología imponer, y que por eso ha buscado una alianza con Anthropic? Y de falaz nada, es una argumentación exquisita, pero creo que no la has entendido. El Libre Mercado que tú dices no es un ente metafísico. No es material, pero no es metafísico como el espíritu santo.
Es el recurso al que acude para no caer en la falacia del principio de autoridad, y así poder hablar urbi et orbi.
Por tanto, si Dios no existe (o hay dudas sobre su existencia) , la autoridad es nula.
En todo caso Harari, ya hizo esta crítica, con más enjundia, y sin tanto marqueting
A mi no se me ocurriría negar la sabiduria de un mito o de un libro sagrado solo porque no comparta la metafísica que contiene.
¿Harari sin marketing? Ver para creer.
¿Y a qué tanto uso de nick distinto?
Ya, pero la IA, se puede tocar…. La metafísica, no da de comer a la mayoría, a casi nadie, de hecho. Para cultivar tomates, que es lo que hace la mayoría, es poco práctica, más bien despista. En cambio un coche, un ordenador, un buen abono, logrados gracias a la ciencia, permiten ir a cultivarlos, contarlos y les ayuda a crecer (a los tomates). Ahora que lo pienso, un transgénico, puede ser algo metafísico, como un tomate y una berenjena a la vez, ¿ no?
Harari no tiene 2000 años de marqueting detrás, si un buen editor. Un negocio que hace 2000 años que dura, no está manejado por simples, sin duda Y habla en plata. Y si, usa mitos, pero avisa, hace spoiler, antes de mentarlos y nos recuerda eso, que son mitos o libros sagrados, para no caer en la falacia de la tradición.
Aunque no es mi caso, la personalidad múltiple es metafísica, ¿no? Santísima trinidad.
Sabio muy astuto, por cierto. Cuando flojean los argumentos, siempre puede recurrir al comodín Dios. Se siente…. No tengo argumentos, pero claro el jefe es el jefe. Eso es astucia…
Qué bueno, para defender a un individuo que hace un postulado en contra de la IA, utiliza este medio, par tratar de convencernos. Irónico, ¿verdad?
Estimado Remigio:
Gracias por el comentario. Concedo sin dificultad que mi respuesta fue demasiado larga para una sección de comentarios. No estoy habituado a escribir en formatos tan breves ni a participar en este tipo de intercambios digitales, de modo que probablemente llevé al comentario hábitos propios de textos más extensos.
Sobre el fondo, creo que estamos abordando preguntas distintas. El artículo de Tapiador se centra principalmente en la justificación pública de los argumentos de la encíclica; mi respuesta intentaba discutir si las premisas antropológicas y metafísicas que la sostienen pueden descartarse tan fácilmente.
Por eso, resumir la posición del Papa como un simple «porque lo dice Dios» o «porque lo dice Gandalf» me parece que no hace justicia a lo que realmente está en discusión. Uno puede considerar insuficientes esas premisas o discrepar de las conclusiones que se derivan de ellas; otra cosa es reducirlas a una consigna.
Le agradezco el intercambio. Saludos cordiales.
No voy a entrar en decir lo que pienso del Libre Mercado porque no es el caso, basta decir que no creo en él. Pero no se me ocurriría descalificar la crítica objetiva de un liberal al desarrollo opaco de las IAs solo porque cree en el Libre Mercado. Hay zonas comunes de entendimiento, de encuentro, de intercambio de pareceres y de ponerse de acuerdo. Se podrá hacer desde una u otra tradición pero el origen no invalida el argumento. Hay buenos pensadores en la tradición teológica y descartarla porque se cree que la metafísica está superada es un error y, en mi parecer, una catetada.
juás, qué gracioso. No sé quién es el cateto: 1) tiene usted tantas ganas de contarnos su teoría que lee de pena lo que escriben los demás. Debe ser abogado o algo. 2) se sabe que la metafísica no se puede usar para argumentar racionalmente desde la crítica de la razón pura de 1781 de Kant. En la crítica de la razón práctica de 1788 usa conceptos metafísicos como postulados morales, pero ya vinieron luego otros filósofos a decir que ni para eso.
Decir que algo es una catetada no es llamar cateto a alguien. No se de por aludido, y menos si eres el autor, tener puntos de vista discrepantes siempre es bueno, y más si le escriben un texto como el de arriba de Abner. Más vale discrepar que pasar sin pena ni gloria.
Lo que recuerda el post de Abner es que todo conocimiento hunde sus raices en la metafísica, no hay una epistemología sin relación a una metafísica, sin una relación a una creencia básica. Éso incluye el materialismo.
Uno de los peores defectos de los metafísicos, que no de la metafísica, es que suelen adolecer de sentido del humor. Creo, perdón , me gustaría pensar que este problema, lo trato muy bien Umberto Eco, en El nombre De la Rosa y Jorge de Burgos, sería un buen ejemplo.
De hecho hasta he llegado a pensar que, este sentido, nos puede mostrar cuando el rey va desnudo, que suele ser a menudo. Pero claro, cuando vives de eso, debes proteger el negocio.
Por otro lado, los que se ríen mucho son rápidamente catalogados como locos. En los peores casos, se les aplica un crudo baño de realidad, como pudo ser la inquisición que, de metafísico, tampoco tiene nada.
Pero el autor de la Metafísica y de la Poética es Aristóteles ¿no?.
https://youtu.be/p9ZdeARKTzE?is=LuD14hBU_HbXE94v
Cabe suponer que era capaz de capear las contradicciones y no agarrarse a ninguna verdad absoluta.
No sean pendejos. La ciencia no necesita ninguna metafísica ni cosa sobrenatural. Arryn: confundís marco de trabajo con metafísica.
Este artículo destruye completamente y hasta la raíz el intento del Papa de convertir una carta a su rebaño en un documento de debate público internacional. No sé si esa era la intención –creo que no– pero ¡¡¡enhorabuena!!! El argumento me parece irrebatible desde la filosofía del siglo XXI.
Muy interesante todo (artículo y respuestas), pero cuando leo cualquier texto pergeñado por el “alma” discursiva de la iglesia, siempre acabo pensando en su “cuerpo” político y económico. Tantos siglos de supervivencia hace que no se dé puntada sin hilo. Me temo que ponderar las acciones o palabras de un timador profesional es interpretar la realidad en términos de Timo… y el timo, como nos recordó Poe a su humorística manera, sí es una ciencia exacta….
Entre los muchos desafíos que nos depara la IA, cabe la posibilidad de que, bajo su influencia, perdamos nuestra esencia. Sería algo parecido a lo que intenta Sauron, que convierte en orcos a los que caen bajo su influencia. Una influencia que se resume en un anillo, el uso del cual nos conduce a un deseo insano y a un egoísmo peligroso. Su uso pretende esclavizar a sus usuarios.
El ojo de Sauron, que todo lo ve, necesita ingentes cantidades de energía y recursos. Por ese motivo un ejercito de orcos intentan, desencadenando una cruente guerra, conquistar el resto del mundo. A nadie le gusta la guerra, pero para Sauron, esto es un efecto colateral, ya que su idea es dominar el mundo y sus recursos, creando un mundo totalitario donde la dignidad de sus miembros es menospreciada.
Por suerte, se sabe quién posee el anillo y lo que hay que hacer con él. Para eso Gadalf reúne a un grupo de individuos, muy diversos en lenguas y costumbres, que forman una comunidad. Deben acompañar a Frodo Bolson, en la ingente tarea de controlar el anillo, para que no pueda dañar más a los habitantes de la Tierra media, sean enanos, elfos o hobbit. Un gran desafío que deberá derribar la torre que acoge al ojo de Sauron, que todo lo ve y derribar los muros que la protegen, creados para evitar las influencias del mundo exterior.
El desenlace del señor de los anillos es conocido. ¿Será la humanidad capaz de domeñar un instrumento tan peligroso, como parece ser la IA, creando una comunidad diversa en lenguas y costumbres como la que reunió Gandalf?