Dios y su muerte: entendiendo el advenimiento de lo técnico-nihilista a través de la voluntad de poder

—¡Debe ser difícil vivir donde hay tanto cura! —exclamó él.

(…)

—Hay que ver lo que sería un pueblecito de éstos —dije, señalando el caserío de Cestona— con una vida humana y, sobre todo, sin catolicismo.

Conversación entre Pío Baroja y César Moncada, en la obra César o nada. (pp. 14-15)

Brevísima introducción con el fin de declarar las intenciones del presente texto

El presente texto es un intento de comprensión, a través de la metafísica nietzscheana, del acontecimiento el cual, hoy, en el siglo XXI, sigue causando estragos en todos los ámbitos de la realidad: el advenimiento del nihilismo, que ya Friedrich Nietzsche (1844-1900) anunció a lo largo de sus obras, durante el siglo XIX. Podría parecernos que el nihilismo ha sido superado; que las esferas de la realidad han sido cubiertas por otra gran fuerza guiadora, que tenemos un τέλος que nos destina. Del optimismo se alimenta el nihilismo. Y ahí reside la intención del texto: en hacer notar esta decadencia del espíritu o, mejor dicho, en hacer notar la muerte de todo espíritu, de lo real, de lo que mueve. Es este texto una especie de continuación, o quizá un preludio del texto «La decadencia espiritual», escrito entre abril y mayo del 2024. Es el presente texto algo más sintético y sencillo, y por ello carece también de la profundidad necesaria para este tema; pero, aun siendo así, tengo la confianza de que abrirá un camino a la reflexión y a la confrontación, de manera que se pueda continuar pensando las ideas que se exponen tanto en el presente trabajo como en el anterior.

Antes de comenzar el texto, es menester explicar brevemente en qué consiste el llamado nihilismo nietzscheano. Nietzsche define el nihilismo, en unas notas datadas en otoño de 1887, de la siguiente manera: «Consecuencia necesaria de los ideales hasta ahora vigentes: absoluta carencia de valor» (2006, 51). Aquí Nietzsche continúa un pensamiento que ya expuso en su más temprana obra: El nacimiento de la tragedia. Dice así: «Debemos darnos cuenta de que todo lo que nace tiene que estar dispuesto a un ocaso doloroso» (2012, 168). Bien, con estas dos afirmaciones, Nietzsche nos dice: todo ente que surge y se fortalece, está destinado a perecer, siendo este perecimiento necesario. Y entonces cobra sentido su gran afirmación metafísica: «Dios ha muerto». Antes de continuar este pensamiento metafísico nietzscheano, cabe exponer en qué consiste un pensamiento metafísico; y se debe también exponer la metafísica nietzscheana, cuyo objetivo tiene explicar «el cambio de las apariencias»¹ en la realidad.

Si conseguimos entender lo que es un pensamiento metafísico, podremos exponer la metafísica nietzscheana, que es la que nos abrirá las puertas hacia el entendimiento de la historia, y cómo esta nos muestra la ya mencionada decadencia del espíritu, que, como ya sabemos, es necesaria. Y como es necesaria, puede este texto ser un intento de reflexionar sobre aquello para lo que debemos prepararnos: un nuevo advenimiento de una fuerza guiadora.

La metafísica y lo metafísico

Como hemos dicho, cabe iniciar el texto exponiendo qué es lo que llamamos metafísica. Antes de comprender su significado, es necesario conocer su etimología. Ya en el mismo término «metafísica» vemos que existe una separación de dos términos: meta-física; en griego, μετὰ φύσις. μετὰ quiere decir aquí «más allá» o «después», mientras que φύσις hace referencia a aquello que concierne a la Φύσις, que no es otra cosa que «la física», entendiendo aquí «física» como «lo natural»; y no como la connotación actual, que hace referencia a la disciplina homónima, rama de las ciencias naturales, que estudia las leyes de lo físico, así como conceptos como la energía, el espacio, etcétera. Metafísica significa, pues, siguiendo su etimología, el estudio de «lo que va más allá de la naturaleza». Cabría explicar qué significa este «estudio que va más allá de la naturaleza», puesto que de no hacerlo parecerían poca cosa más que palabras vacías. Primero; este «más allá» no se refiere a la distancia, es decir, que cuando decimos que vamos a indagar «metafísicamente» no vamos a alejarnos de lo físico para dirigirnos a no-sé-dónde. No. El «más allá» del estudio metafísico no tiene que ver con la lejanía o el distanciamiento de lo físico, sino que tiene que ver con la trascendencia.

La «trascendencia», del latín trānscendēns, quiere decir «sobrepasar». Sobre-pasar significa, en un sentido trascendental, el hecho de superar. Cuando decimos que la metafísica es un estudio de lo trascendental, queremos decir, pues, que la metafísica es el estudio de lo que supera lo físico; es decir, la metafísica estudia lo supra-sensible, en contraposición a lo sensible, que es lo físico. Metafísica significa, pues: lo que estudia aquello que trasciende lo físico. Entre los estudios de lo metafísico se incluyen los siguientes: «ente», «Dios», la «nada», el «tiempo», y un largo etcétera de conceptos que, a pesar de ser ampliamente conocidos, entendiendo esta fama como su cotidianidad, no somos capaces de determinar con facilidad. Como ejemplo para comprender esto podemos tomar la entrevista de Cristián Warnken al autor Jorge Eduardo Rivera, traductor de la obra El ser y el tiempo de Martin Heidegger, para el programa La belleza de pensar. En dicha conversación, Rivera afirma lo siguiente: «las cosas simples son las más peligrosas» y «todo el mundo sabe qué es el tiempo, hasta que se lo preguntan» (Warnken, 2013). El estudio trascendental de lo cotidiano es la base de todo estudio de lo metafísico.

Este «ir más allá de lo físico» no debe verse como una mística, a pesar de que lo dicho hasta ahora tenga esta apariencia. La mística estudia lo enigmático, misterioso, que puede o no trascender lo físico, mediante experiencias. Un estudio místico surge cuando éste se experimenta. Por ello se dice que la causa de toda reflexión de esta índole es la «experiencia mística», que después el autor expone poética o analíticamente. La mística estudia la relación hombre-naturaleza, por ejemplo, a partir de la experiencia del hombre con ésta; o estudia el desarrollo de la conciencia, el ser-consciente de alguna cosa. Y de ésto no trata lo metafísico.

Hasta ahora hemos definido brevemente lo metafísico, pero no nos hemos parado a indagar en la metafísica misma. Bien, lo metafísico estudia lo trascendental en lo cotidiano, pero, ¿qué significa esto? ¿Qué significa que el estudio de aquello que va más allá de lo físico es el estudio de lo trascendental de lo cotidiano? Para determinar estas cuestiones, es menester recurrir a Aristóteles, tanto por respeto a la tradición filosófica, como por admiración hacia su pensamiento.

Aristóteles, en su Metafísica, dice lo siguiente: «(…) necesitamos conseguir la ciencia de las causas primeras» (Met, I. 983a25-26). Más adelante nos explica qué significa esto. Para ello, recurre a su Física, en la que expone las cuatro causas de la Φύσις. En dicha obra, el propio Aristóteles se da cuenta de que no puede indagar en la causa de las cosas que le rodean. Por ejemplo: en el caso de una manzana, su causa formal es también una manzana; la eficiente y material lo es el manzano; y su causa final es el producir más manzanas. Si analizamos ahora el manzano, nos topamos con el siguiente problema: su causa formal es también un manzano; la eficiente, la manzana; la final, producir manzanas. Mas no podemos decir la causa final del manzano, es decir, aquello-a-partir-de-qué está hecho el manzano. Esto ya lo trabajamos en el anterior texto. Lo que nos interesa ahora es analizar la causa de que el ente sea ente. Aristóteles se da cuenta de esto y afirma lo siguiente:

(…) y es que aquello de lo cual están constituidas todas las cosas que son, y a partir de lo cual primeramente se generan y en lo cual últimamente se descomponen, permaneciendo la entidad por más que ésta cambie en sus cualidades, eso dicen [los que primero filosofaron] que es el elemento, y eso es el principio de las cosas que son, y de ahí que piensen que nada se genera ni se destruye, puesto que tal naturaleza se conserva siempre (…)

(Met, I. 983b7-13)

A partir de aquí, Aristóteles hace una breve recopilación de los filósofos presocráticos, entre los cuales encontramos a Tales, Anaxímenes, Heráclito, entre otros. Más allá de la exposición que nos da Aristóteles, lo que debemos preguntarnos es por qué decidió dedicarles el tiempo que les dedicó a los presocráticos. Lo sencillo sería pensar que Aristóteles quiso hacer la labor propia de un historiador de las ideas, mas, si bien es cierto que, efectivamente, el Filósofo ejerció en algunas partes de su Metafísica de historiador de las ideas, éste no lo hizo porque pensara querer serlo. Más bien debemos pensar que lo hizo precisamente para reafirmar su propia idea acerca de la metafísica como disciplina. ¿Qué es, entonces, la metafísica, lo que Aristóteles llamó «filosofía primera»? Hemos dicho que cuando estudiamos lo metafísico, estamos estudiando lo trascendente en lo cotidiano, como por ejemplo el estudio del tiempo, de Dios, o del ente. Y este estudio de lo metafísico se encuentra en lo superior en cuanto a trascendencia y autenticidad, es decir, en la metafísica. La metafísica es lo que Aristóteles llama, tal y como hemos citado antes, a «la ciencia de las causas primeras». El estudio de la causa primera, entendida esta como origen o ser de la realidad, es lo que Aristóteles conoce como «metafísica»; y esta es la definición que se usará a lo largo del texto.

Ahora que sabemos qué considera Aristóteles como la metafísica, podemos empezar a indagar en el siguiente punto del texto: la metafísica nietzscheana. Antes de esto, cabe recoger a uno de sus predecesores: el filósofo presocrático ―aunque Nietzsche llamaba a los presocráticos «preplatónicos»― Anaximandro de Mileto. Sobre él, G.S. Kirk y J.E. Raven dicen lo siguiente.

Si Tales mereció el título del primer filósofo griego debido principalmente a su abandono de formulaciones míticas, Anaximandro es el primero de quien tenemos testimonios concretos de que hizo un intento comprensivo y detallado por explicar todos los aspectos del mundo (…)

(1969, 146)

Vemos que, según los autores citados, Anaximandro se acercaba mucho a la definición aristotélica de «metafísica» Ahora bien, ¿qué dice este presocrático para que sea considerado un pensador metafísico? Para reflexionar sobre ello, debemos ir a la más extensa de sus citas:

De donde las cosas tienen su origen, hacia allí deben sucumbir también, según la necesidad; pues tienen que expiar y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo.²

¿Por qué podemos decir que esta sentencia de Anaximandro coincide con la definición de «la metafísica» de Aristóteles? Porque, como hemos diferenciado, lo metafísico estudia lo suprasensible en lo conocido, mientras que la metafísica estudia la o las causas de la realidad. Bien, Anaximandro no nos está hablando en dicha sentencia acerca de un ente concreto, como podría ser el «tiempo»; lo que hace Anaximandro es hablarnos de la causa, es decir, del ἀρχή. A esto se le llama pensamiento ontológico, a diferencia del óntico, que es el estudio metafísico de los entes en cuanto entes. El ἀρχή de Anaximandro nos muestra una especie de lucha, de guerra entre cada uno de los entes, con tal de surgir; mas este surgimiento es también una sentencia, es decir, este surgimiento comporta su contrario: la des-aparición del ente a través de la decadencia. Debemos tener en cuenta esta sentencia de Anaximandro para poder comprender la metafísica nietzscheana ―las cuales están altamente relacionadas―, precisamente para poder llegar al punto de este texto.

Según la sentencia de Anaximandro, todo ente surge de un lugar indeterminado ―ἄπειρον―, y este devenir está destinado, necesariamente, a su perecimiento, que viene determinado por el orden del tiempo. Si hemos leído a Friedrich Nietzsche, esta sentencia del presocrático debería traérnoslo a la memoria. Con tal de darle luz a esto, debemos ahora tratar de exponer la metafísica nietzscheana, alejándola de sus interpretaciones ético-político-morales, es decir, reafirmando a Nietzsche como un pensador metafísico.

La voluntad de poder como forma de entender el mundo

Nietzsche viene afirmando (…) la voluntad de poder como el gran agente impulsor de la vida.

(Maragall, J. 1970. 129)

Por norma general, cuando se habla de Nietzsche, se le suele definir como un pensador «rompedor» de la «moral tradicional» ―sea lo que sea que ésto signifique―; o bien es usado para justificar modas absurdas que no trascienden más allá de su tiempo. Entre autores que Nietzsche llamaría décadents podemos destacar dos, que, a pesar de ser radicalmente contrarios, carecen ambos de una mínima comprensión lectora ―que, por norma general, se suele enseñar en las escuelas a una edad muy temprana―: Alfred Baeumler (1887-1968) y Paul-Michel Foucault (1926-1984). Bien, éstos dos autores simplemente agarraron el cadáver de Nietzsche y  arrancaron de él sus palabras para incrustarlas en las finas pieles de su malévola Σoφíα, pues no eran ellos más que sofistas, retóricos, herramientas de modas. Sobre Baeumler, se puede afirmar la sentencia de Schopenhauer: «el tiempo ha cumplido, como siempre, su palabra» (1994, 25). Y sobre Foucault, se puede decir que «su hora ya llegará».

No, no, y mil veces no. Nietzsche ni fue un pensador político pangermanista, ni fue un pensador que diera «visibilidad» o métodos para «identificar» las «relaciones de poder» en ningún ámbito, ni fue un filósofo de la «liberación». No. Nietzsche, más allá de sus posibles aportaciones a la psicología, la ética, la política o la estética, fue un pensador metafísico. ¿Por qué se puede afirmar que Nietzsche es un pensador metafísico? La respuesta es simple: mirando la explicación aristotélica de la metafísica, diferenciando ésta de lo metafísico. A veces se afirma que Nietzsche era un gran crítico de la metafísica, y se podría pensar así, puesto que en su Anticristo afirma lo siguiente:

No hablan más que de causas puramente imaginarias («Dios», «alma», «yo», «espíritu», «voluntad libre» o «no libre») y de efectos también imaginarios (…)

(2013, 466)

Leyendo esto, y sin indagar más en el pensamiento nietzscheano, se puede afirmar que, efectivamente, Nietzsche «ridiculiza» el pensamiento metafísico y propone algo así como una continuación de la «filosofía materialista» schopenhaueriana. Bien, sería esta una lectura superficial del filósofo alemán, precisamente porque no se ha leído más de él. En una carta de Nietzsche a su amigo Overbeck, el primero dice lo siguiente: «En caso de que en el verano vaya a Sils Maria, quiero emprender una revisión de mi metafísica»³. Bien, quizá no sea esta una afirmación que Nietzsche desarrolle mostrando su metafísica, pero sí que es fehaciente en cuanto a la demostración de que éste es un pensador metafísico y sistemático.

¿En qué consiste, pues, la metafísica nietzscheana? Para ello debemos tener en cuenta los conceptos clave de su filosofía: 1) la voluntad de poder; 2) la muerte de Dios y el consiguiente nihilismo; y 3) el eterno retorno de lo mismo. Nos centraremos en la primera ―la voluntad de poder―, pues el resto se explican a partir de ésta; es ésta la base sobre la cual se sostiene la metafísica nietzscheana.

Para definir la voluntad de poder, se suele citar un famoso párrafo del ya citado Anticristo. Éste reza así:

¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder en sí.

¿Qué es lo malo? Todo lo que hunde sus raíces en la debilidad.

No es el vivir en paz, sino el obtener más poder, no es la paz por encima de todo, sino la guerra; no es la virtud; sino la fuerza.

(2013, 457-458)

En este fragmento, lo que se puede observar es cómo nos debemos comportar ante la voluntad de poder. Es decir: cómo el individuo debe enfrentarse a la existencia, sabiendo que esta existencia no es otra cosa que la voluntad de poder. Sabemos que la actitud del buen hombre nietzscheano debe ser la expuesta por Nietzsche en su Anticristo. ¿Qué razones hay, pues, para adoptar esta actitud frente al mundo? ¿Con qué ojos veía Nietzsche el mundo para afirmar que esa debe ser la actitud del buen hombre? Para responder estos interrogantes, debemos desplazarnos hacia su primera obra filosófica: El nacimiento de la tragedia, publicada por primera vez el año 1872. En dicha obra, fuertemente influenciada por Schopenhauer, Nietzsche ya introduce lo que más adelante denominará «voluntad de poder», en un sentido estrictamente metafísico, y que se convertirá en la metafísica nietzscheana.

(…) el arte dionisíaco quiere convencernos del eterno placer de la existencia: sólo que ese placer no debemos buscarlo en las apariencias, sino detrás de ellas. Debemos darnos cuenta de que todo lo que nace tiene que estar dispuesto a un ocaso doloroso (…). Nosotros mismos somos realmente, por breves instantes, el ser primordial, y sentimos su indómita ansia y su indómito placer de existir; la lucha, el tormento, la aniquilación de las apariencias parécennos ahora necesarios, dada la sobreabundancia de las formas innumerables de existencia que se apremian y se empujan a vivir, dada la desbordante fecundidad de la voluntad del mundo.

(2012, 168-169)

Ya Nietzsche nos dice que no debemos indagar en las «apariencias» de la existencia, sino que debemos ir a buscar detrás de ellas; es decir, «metafísicamente». Básicamente, lo que nos está diciendo Nietzsche en este fragmento es lo siguiente: una fuerza primera mueve a todo ente hacia la imposición sobre los otros; entre estos entes nos encontramos nosotros mismos, que debemos adoptar la actitud descrita en el fragmento citado del Anticristo; éstas formas innumerables de existencia ―todo ente que se manifiesta en lo sensible―, que se empujan unas a otras para reafirmarse en sí mismas, son el efecto de la «voluntad del mundo», es decir, de la «voluntad de poder».

Podría decirse que Nietzsche supera el darwinismo, afirmando que no solamente sobreviven aquellos que son «más aptos», sino que todo en el mundo natural tiende a imponerse con tal de reafirmar su propia existencia; todos ellos obedeciendo a la voluntad de poder. La voluntad de poder, entendida como la esencia de la existencia, es decir, como el «ser», se ve representado en cada uno de los entes, tanto en el mundo sensible como en el suprasensible. Hasta ahora se ha tratado la voluntad de poder de manera física. A pesar de que hayamos determinado que ésta es una metafísica, hemos explicado ahora sus efectos en la Φύσις. Cabe ahora exponer la voluntad de poder a través de los entes suprasensibles, es decir, como una forma de explicar la historicidad de sus representaciones. En el mundo natural, todo se mantiene, obedeciendo y siguiendo las órdenes de la voluntad de poder; ningún ente predomina, sino que es una lucha incesante de mutua dependencia. Esto cambia si estudiamos la voluntad de poder en un sentido histórico.

La voluntad de poder como forma de entender la historia: de la πόλις a Dios

Pero Vos mismo lo excitáis a ello de tal modo, que hacéis que se complazca en alabaros; porque nos criasteis para Vos, y está inquieto nuestro corazón hasta que descanse en Vos.

(San Agustín, 1979, 21-22)

Como se ha dicho, ahora se expondrá la voluntad de poder en un sentido histórico-espiritual. Entendiendo aquí espiritual como aquello «suprasensible» que nos domina y guía; e histórico no como historiográfico, sino como la causa que explica todo acontecimiento histórico, y que luego los historiadores estudian historiográficamente.

Es por ello que, a partir de ahora, no se seguirá la línea de pensamiento nietzscheana per se, sino que, a partir de lo que se ha expuesto acerca de la voluntad de poder, se trazará una nueva línea interpretativa que nos permita explicar el siguiente punto: la metafísica de Dios ―entendido aquí como el Dios cristiano; y centrándonos en Occidente―.

Hemos dicho, hasta ahora, que todo ente se somete a la fuerza de esta voluntad de poder, entendida esta como el Uno primordial; como la fuerza que obliga a todo ente a imponerse sobre el otro, reafirmándose en su propia esencia, haciéndolo infinitas veces. Esto solamente explica la fuerza que provoca el movimiento en la Φύσις, mas no es la realidad un simple conjunto de movimientos, sino que lo real está también sometido a las leyes del tiempo. El tiempo, más allá de una mera cronología que permite ordenar distintos hechos a partir de la tricotomía «pasado-presente-futuro», nos muestra también la dominancia histórico-espiritual de un ente por encima de otros. Es por ello que nunca podemos pensar en valores «universales», o «universalizables»; pues todo valor, toda creencia, toda moda está sujeta a la fuerza de la voluntad de poder, y la representación de la voluntad de poder no es inmutable, sino que está tan vacía, y por ello tan abierta, que todo ente que consiga dominarla, es decir, que cuando el dominio de la voluntad de poder gobierna a través de un ente, éste se convierte en la fuerza guiadora; mas este ente dominante está pre-destinado a perecer y, cuando lo hace, es cuando surge un cambio de paradigma; cuando surge una nueva fuerza guiadora. Por ello no hay conceptos universales, sino que todo concepto está destinado a perecer. Y así es como podemos explicar la historia: cada ente que domina la esencia se convierte él mismo en esencia hasta su perecimiento, que es cuando se inicia el «proceso» de decadencia, de la muerte de la fuerza guiadora; y entonces el mundo queda a la espera de un nuevo devenir; de una nueva posición histórico-espiritual.

¿Qué significa exactamente que un ente se convierta en «fuerza guiadora»? Ernst Jünger, en su artículo «La movilización total» lo expone de manera fidedigna. En dicho artículo, escrito en el contexto de los años previos de la Segunda Guerra Mundial, Jünger nos dice que la llamada «movilización total» es la representación en lo físico y a través de lo histórico de la voluntad de poder: «[no] hay un solo átomo que no esté trabajando y que nosotros mismos nos hallamos adscritos en lo más hondo a ese proceso frenético [el de la movilización total]» (1995, 101). Es decir: cuando la voluntad de poder gobierna la realidad a través de un ente ―suprasensible― que se ha superpuesto a todos lo demás, entonces cada uno de los objetos físicos que se encuentran en la realidad, trabajan en pro de este ente que domina.

¿Cómo podemos observar éste proceso histórico nietzscheano, ésta «movilización total» jüngeriana? Recurriendo al estudio de la historia ―que no significa un estudio historiográfico de la historia, sino un estudio metafísico de ésta―, es decir, explicando el paso de la πόλις a Dios. Y entonces nos podremos centrar en Dios y trazar una línea hasta nuestros días.

Los primeros que determinaron un inicio histórico y filosófico en Occidente fueron los griegos clásicos, que fueron seguidos por los helenos, hasta llegar al cristianismo. En la Grecia clásica, ¿cuál era el τέλος que movía todo en pro de sí mismo? Esta pregunta no es de fácil respuesta, pues, ¿qué período podemos aprehender de la llamada Grecia clásica para poder analizar el mencionado τέλος? ¿A qué época nos referimos exactamente cuando decimos «Grecia clásica»? Para ello nos basaremos que se han impuesto al tiempo, es decir, en aquellos que su fama precede a la época en la que vivieron; es decir, a aquellos que consideramos atemporales, que van más allá del contexto en el que se veían inmersos. De estos hombres podemos destacar los siguientes⁴: Aristóteles y Platón. ¿Por qué estos dos autores? Porque son estos los que tuvieron la voz cantante en cuanto a la justificación del ente dominante que guiaba todo pensar y actuar en pro de sí mismo. Es decir, que Aristóteles y Platón fueron las voces a través de las cuales el ente que dominaba la voluntad de poder se expresaba; eran ellos la voz del ser, la representación de su devenir y presencia en esa época concreta. Es bien cierto que los dos autores tratan temas diversos, y que no se podría decir que todo su pensar estuviera guiado por la voluntad de poder. Para determinar, pues, en qué sentido Platón y Aristóteles eran las voces que afirmaban este ente con voluntad de guiador, de poder, debemos observar qué es lo que tienen ambos en común.

Tanto Aristóteles como Platón trataron diversas cuestiones filosóficas, como la metafísica, la moral, la epistemología, etcétera. Más allá de esto, ¿cuáles eran las cuestiones que concernían a los atenienses de la época, es decir, cuál era el tema que movilizaba a todo ateniense? La respuesta es simple: la πόλις, pues sabemos que cuando un ente se convierte en guiador, se produce una «movilización total» en pro de su gobierno; y sabemos también que éste se suele expresar a través de los que acaban siendo los grandes pensadores de la época, pues son los que re-afirman el ente que se está imponiendo. La πόλις, que tanto Platón como Aristóteles trataron, era la fuerza que movilizaba todo objeto y sujeto en pro de su satisfacción y afirmación. Platón la trató en su República, y Aristóteles en su Política y, a pesar de que en ambas obras se defienden conceptos diferentes de πόλις, ambos coinciden en su presupuesto. En ninguna de las dos obras se discute si deben o no deben los hombres vivir en una πόλις, sino que lo presuponen, lo dan por hecho, y discuten en cómo se debería organizar. Aristóteles, en su Política, afirma incluso que el comportamiento del hombre se regía, naturalmente, en pro de la creación y mantenimiento de la πόλις, y que de lo contrario serían o bien dioses o bestias (Ét. 2. 1252b/ 1253a 8-9); y ningún ateniense eran ni un dios ni una bestia. Era, pues, el concepto de πόλις el ente que dominaba la esencia de la existencia de los atenienses. Podríamos pensar, pues, que en el concepto de πόλις reside la esencia de la existencia en general, que la forma más pura de la voluntad de poder no es otra cosa que la movilización de todo lo real en pro de la afirmación de esta. Y estaríamos equivocados. Estaríamos equivocados porque no existe la posibilidad de que ésta sea la esencia en general, pues ya hemos dicho que no hay conceptos universalizables, más allá del ser mismo. ¿Cómo sabemos que la πόλις no era el ser?, ¿cómo sabemos que la πόλις no era la esencia que debía determinar todo actuar, y todo el moverse de lo natural? Porque ésta murió; y nació Dios como una nueva fuerza guiadora, y que, por el momento, ha sido la más duradera.

Podría pensarse que no, que tras la muerte de la πόλις no surgió, como por arte de magia, Dios como fuerza guiadora. Y es bien cierto. Tras la muerte de la πόλις, surgió lo que Ortega y Gasset llamaba un «período transitivo», y afirma, también, que la historia no es otra cosa que la ciencia que estudia transiciones (1984, 105-106). Decayó la πόλις, pero tras su muerte nacieron otros conceptos que trataron de imponerse, pues «en las épocas llamadas de decadencia algo decae, pero otras cosas germinan» (Íbid.). Y sí, surgieron escuelas como las estoicas o las epicúreas, que trataron de dar con una solución a esta decadencia, mas fueron transitivas; no guiaron lo real hacia su cumplimiento. El ente que sí tuvo esta fuerza primordial fue Dios ―o la religión cristiana―, y Jesús fue la voz a través de la cual se expresaba, igual que la πόλις se expresaba a través del pensar de Aristóteles. A esto ―que el ente que quiere insertarse en la voluntad de poder se exprese en voz de los grandes pensadores con tal de autoafirmarse―, Jaspers lo llama «revelación» (1968, 53), y de ahí surge la fe: «La fe no es un saber de algo que yo posea, sino la certidumbre que me guía» (1968, 36). Fue Dios el que guió a la humanidad hasta su muerte.

Nacimiento, gobierno y muerte de Dios

Acorde con el fraile Sixto José Castro Rodríguez, la religión cristiana adquirió su máxima fuerza, se convirtió en la fuerza que todo movilizaba, durante el siglo XIII. Esto lo afirma porque, durante el mencionado siglo, absolutamente todo se pensaba a través de Dios, es decir, a través de su propia óptica. O sea: era el ente que se manifestaba a través de la voluntad de poder. También G.W.F. Hegel explica este fenómeno de la siguiente manera:

Fue el destino que aplastó a los dioses y la vida serena y alegre, dedicada a su servicio; fue el poder que purificó el espíritu humano de toda particularidad. Su estado todo semeja, pues, el momento del parto; su dolor semeja los dolores del parto de otro espíritu superior, que se reveló con la religión cristiana. Este espíritu superior encierra la reconciliación y la liberación del espíritu, en cuanto que el hombre adquiere la conciencia del espíritu en su universalidad e infinitud. El objeto absoluto, la verdad, es el espíritu; y como el hombre mismo es espíritu, está presente consigo mismo en este objeto y encuentra así, en su objeto absoluto, la esencia y su esencia. Mas para que sea abolida la objetividad de la esencia y el espíritu permanezca en sí mismo es menester que sea negado el lado natural del espíritu, en el cual el hombre particular y empírico, a fin de que desaparezca lo heterogéneo y se realice la reconciliación del espíritu.

(1974, 543-544)

En las anteriores líneas nos expone Hegel que el cristianismo, como religión y como ente, se insertó en el Espíritu ―que en terminología hegeliana no es otra cosa que la realidad en su totalidad―, que no significa otra cosa que lo ya mencionado: el ente ―en este caso la religión cristiana― aprehende a la voluntad de poder, es decir, es-con la voluntad de poder, autoafirmándose y dominando; representándose esto en forma de una «movilización total», en la que el ente que domina gobierna sobre cada una de las escalas de la realidad. Es decir, que cuando Dios nació y comenzó a gobernar, toda la existencia fue para el cristianismo, es decir, para afirmarse a sí mismo.

La movilización total que causó el gobierno del cristianismo en pro de sí mismo es evidente si miramos el arte, la literatura, las decisiones políticas o la educación durante los siglos medievales. Cada pequeñísimo detalle de la realidad, cada partícula del ser, había sido aprehendida por el cristianismo, pues dominaba la voluntad de poder.

Igual que la πόλις se expresaba a través de los grandes autores de la época, también Dios se expresaba a través de las voces de los fuertes. El caso paradigmático es el de Jesús, que en los Santos Evangelios predica su «revelación»; es decir, que desde lo más profundo de la conciencia de Jesús, Dios, como ente, guió su actuar y se afirmó en su predicar. Mas Jesús no fue la única vía por la cual Dios se expresó. Para completar la movilización total, Dios necesitaba llenar el espacio que todavía no había llenado: la Razón.

La fuerza de Dios ya se vio, por ejemplo, en San Agustín, durante el primer siglo después de Cristo, mas la racionalización radical de Dios se inició con San Anselmo y su famoso «argumento ontológico», mas esta racionalización, criticada por Arnau de Vilanova, no culminó y alcanzó su éxtasis hasta la llegada de Santo Tomás de Aquino. Con tal de no alargar innecesariamente este texto, en lugar de recurrir a la Summa para exponer dicha racionalización, nos ceñiremos al Compendio, pues también expresa unívocamente la posición ontológica del ente guiador, es decir, de Dios.

El mencionado Compendio inicia de la siguiente manera:

El Verbo del Padre Eterno, comprendiendo en su inmensidad todas las cosas, quiso reducirse a nuestra humilde pequeñez sin despojarse de su majestad, para levantar al hombre caído por el pecado y remontarle a la excelsitud de su divina gloria.

(1986, 17)

En este fragmento se hace evidente lo ya expuesto: Dios, como fuerza guiadora, se manifiesta a través de uno de sus grandes profetas, revelándose en lo más hondo de su conciencia. Bien, Santo Tomás, la voz racional de Dios, continúa afirmando esta fuerza: «La fe es cierto goce anticipado de aquel conocimiento que nos hace bienaventurados en la felicidad futura» (Ibid. 18). ¿Qué se nos dice aquí? Que el conocimiento acerca de Dios, es decir, acerca del τέλος que guía todo lo sensible, es lo que reconforta la existencia de uno mismo, pues se es consciente de él, y, por tanto, se es-con esta fuerza. A partir de aquí inicia Tomás de Aquino la racionalización de su revelación: 1) Solamente puede haber un Dios, y recurre al «motor inmóvil» aristotélico⁵, diciendo que, como todo objeto es movido por otro, esta cadena acaba necesariamente en el Dios Creador (Ibid. 19); 2) Dios es eterno porque algo eterno no tiene ni principio ni fin, y como Dios es el principio, este debe ser atemporal, y como es atemporal, siempre ha existido (Ibid. 20-21); entre otros argumentos dedicados a la afirmación y re-afirmación de Dios.

Este gobierno de la religión cristiana, de inicio indeterminado, vio su fin, paulatinamente; Dios fue perdiendo su poder en las esferas de la realidad, dejó de ser un τέλος absoluto que guiara todo lo sensible. Tras un gobierno de prácticamente un milenio, Dios se alejó de la esencia, del ser; abandonó la voluntad de poder; ya no gobernaba sobre el Espíritu hegeliano. La duda reside en si fue una muerte o un suicidio, pues parecía que el Dios cristiano era el ser-en-sí, que dominaba y se autoafirmaba en todas las esferas de la realidad, desde la moral hasta el arte. Esta muerte ―o suicidio― fue anunciado por Nietzsche en La gaya ciencia, reza de la siguiente manera:

¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender la Tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío?

(1984, aforismo 125)

Tras la muerte de Dios, hará más de doscientos años, y cuyas consecuencias empiezan a agravarse en nuestro tiempo, solamente cabe esperar, disciplinados, preparados para un nuevo advenimiento. La técnica, cuya apariencia tenía la de ser una nueva fuerza guiadora, ha demostrado que no es más los últimos ―o primeros― coletazos del nihilismo, afirmándose en éste, sin aportar valores, sin crear; destruyendo. El ocaso de la religión cristiana ha provocado la peor de las decadencias habidas, pues no parece germinar ninguna fuerza nueva que nos guíe y destine hacia su autoafirmación, que entonces llamaremos esencia. ¿Es esta larga espera una indicación para prepararnos ante el advenimiento de la voluntad de poder en su forma más pura, es decir, en la que todo lo que no esté listo perecerá para dar paso al paradigma que guíe y destine? ¿O habrá otro ente que se impondrá y de sentido a nuestra existencia histórico-espiritual?

Solo un dios puede aún salvarnos.

Martin Heidegger

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Notas

(1) (2012, 167)

(2) Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte.

(3) Cita extraída de la obra Nietzsche de Martin Heidegger (pp. 24).

(4) Cabe decir que, a pesar de no hacer mención a todos los autores que se pueden destacar, es obvio que los que sí se destacan en el texto no son los únicos que podrían ser destacados. Se recorta la lista con tal de no alargar innecesariamente el presente texto, pues no enriquecerían ―los autores a los que no se hace mención― la idea que se pretende exponer en el mismo.

(5) Met. XII y Fís. VIII

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Referencias

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