Habermas y la vaca esférica

Los escritos de Jürgen Habermas (nacido en 1929 y vivo) son como un plato de sopa caliente cuando uno regresa de noche a la cabaña cansado de pelear con lobos tras la lucha diaria para conseguir unos haces de leña, bayas y setas en lo inhóspito de la montaña. Es reconfortante leerle envuelto en una manta, con el crepitar de la chimenea, mientras afuera azota la ventisca y se escuchan aullidos. El cambio de escenario no afecta a esta apreciación: leído en un salón panelado en roble, rodeado de campos de cultivo y una ganadería mientras se disfruta de un Calvados entre primeras ediciones de La Pléiade, genera el mismo efecto beatífico, el del contacto con un mundo mejor, el de ser acogido en el reino de lo bueno y lo bello sin necesidad de metafísicas.

Kant también era buena gente, pero nos queda más lejos. Su forma de vestir, las costumbres, su imperativo categórico, sus paseos cronometrados por Königsberg y sus lecciones de geografía de sitios en los que nunca había estado le alejan de nuestra sensibilidad. Sus tochacos, además, invitan a lecturas más ligeras. Epicuro, por el contrario, es breve, pero nos resulta remoto. Sin embargo, Habermas es contemporáneo, sólido, y se entiende. No es endeble como Han, esa mezcla de Paulo Coelho y los psicólogos de Ψ en Twitter. Ni es un charlatán, como Heidegger. El mundo —pensamos al leerle— debería ser como propone este otro alemán. A todos nos gustaría, en la oscuridad y el frío de una cabaña que resiste a duras penas, rodeados de lobos, que las cosas funcionasen así y que estuviéramos en la biblioteca de una magnífica granja rodeados de abundancia.

Habermas defiende que existe una racionalidad inherente al lenguaje y a la comunicación orientada al entendimiento mutuo. En su Teoría de la acción comunicativa de 1981 (anteayer) se atreve a fundamentar normativamente la democracia deliberativa: la legitimidad política no proviene del poder ni de la tradición, sino de procedimientos discursivos en los que los ciudadanos pueden cuestionar y justificar libremente las normas mediante razones. Habermas busca rescatar el proyecto ilustrado de lo que le pasó, completándolo con una ética del discurso universalista que protege la dignidad humana y la autonomía individual frente a los sistemas colonizadores del mundo de la vida (dinero y poder administrativo). Liquidada la metafísica (por Kant) y rematada (por Wittgenstein), su pensamiento es un ambicioso intento de reconstruir en la era postmetafísica la razón crítica, democrática y emancipadora.

Meterse con Heidegger es el bien, nadie te va a criticar. Pero criticar a Habermas es una imprudencia, un exponerse innecesario a la lapidación pública salvo que uno tenga la precaución de recoger de antemano todas las piedras para dejar lo más lisa posible la explanada. Vamos a intentarlo.

De entrada, la gran fortaleza de Habermas es que su teoría no tiene fallos. En este sentido, es como el célebre chiste del granjero que pidió a un físico que mejorara el rendimiento de sus vacas. Después de mucho cálculo, el científico regresó con una fórmula ideal, la que maximizaba la producción láctea. Lamentablemente, solo funcionaba para vacas esféricas en el vacío. La filosofía política de Habermas es exactamente eso. Nadie duda de que su sistema funcionaría muy bien en sociedades de humanos perfectos: seres dotados de una racionalidad ilimitada, tiempo infinito para deliberar, ausencia absoluta de intereses materiales, buena fe inquebrantable y una empatía que nunca se agota. En ese mundo imaginario, la acción comunicativa triunfaría y el consenso racional sustituiría al poder, al dinero y al miedo. El problema es que ese mundo no existe, nunca ha existido y probablemente nunca existirá.

Cuando la filosofía se convirtió en una rama de la literatura, la filosofía política devino una consolación, una elegante elegía por lo que podría haber sido o por la utopía por venir. Igual que los poetas del XIX escribían odas a la naturaleza virgen mientras las chimeneas de Manchester ennegrecían el cielo, los habermasianos contemporáneos redactan tratados sobre el discurso ideal mientras la política real se juega en anuncios de treinta segundos, en argumentos de bots, en sobres debajo de la mesa y en el miedo de los periodistas a perder el puesto de trabajo por no seguir la línea editorial del régimen que les paga. La teoría de la acción comunicativa no es falsa; es simplemente irrelevante para cualquier sociedad que no esté compuesta por ángeles con un grado en filosofía y política por la Pompeu Fabra. Y como nadie quiere reconocer que la política sigue siendo, en el fondo, la continuación de la guerra por medios menos crudos, nos quedamos con la versión pulida, inofensiva y académicamente impecable: una consolación bellísima para profesores que ya no creen que sus ideas vayan a cambiar nada, pero que al menos pueden ilusionar a sus alumnos con que, en un universo paralelo de vacas esféricas, todo encajaría a la perfección.

A Habermas le han dado bastante por el extremo izquierdo del campo. Su noción de diálogo es su punto más débil. No hay que ser un lince para darse cuenta de que las relaciones de poder son asimétricas, y de que cualquier discusión tiene detrás deseos inconscientes, traumas, deseo y antagonismos de clase. Habermas necesita suponer que los sujetos pueden dejar fuera sus intereses para entrar en el terreno comunicativo puro, pero eso solo lo pueden hacer, quizá, los rentistas o los funcionarios, gente para quien el diálogo es un ejercicio de estilo sabiendo que van a cobrar lo mismo a fin de mes. Cuando no es así, cuando se juegan algo, los acólitos de Habermas chillan como el que más, tienen salidas de tono, o salen corriendo y se esconden o recurren a malas artes para no perder el debate. En un debate hay una gran diferencia entre implicarse y tener que comprometerse. Si alguien no recuerda la diferencia, apuntar que, en un plato de huevos fritos con beicon, la gallina se ha implicado, pero ha sido el cerdo el que se ha comprometido.

Ese sujeto político de Habermas, el que se implica, ha sido descrito como un ser desencarnado, sin género, sin raza, sin clase real, sin inconsciente. Habla, pero no grita, no llora, no odia. La crítica feminista (Fraser, Benhabib, Young) y postcolonial ha dicho que la supuesta universalidad de este ser sería —sorpresa, sorpresa— el retrato robot del varón blanco europeo ilustrado. Para esta corriente, el modelo de Habermas sería una mezcla entre Voltaire y el hombre blandengue del Fary.

También se ha dicho por esos prados lejanos de la izquierda que Habermas reduce lo político a lo discursivo-argumentativo. Pero lo político comienza exactamente donde fracasa la argumentación: en el acto, en la decisión que no puede justificarse discursivamente. En esto no se les puede quitar la parte de razón que tienen los que argumentan eso. El fracaso de la política entre Estados lleva a la guerra, y entre ciudadanos, a la revolución. La igualdad que superó al Antiguo Régimen no se consiguió sentando a hablar con los mandamases y haciéndoles llegar con buenas palabras a un consenso, sino con una escabechina en París y provincias. Un acto de violencia constituyente.

En los pastizales de la derecha, en las zonas altas de sus campos de cultivo, lo cierto es que no ha habido mucho interés en refutar a Habermas. No solo porque sirva bien a su mentalidad política (para leer algo más de breviario de élite dirigente que lo de Habermas hay que irse a los griegos), sino por un puro desinterés hacia el idealismo. Lo cierto es que Habermas estaría muy de acuerdo con provocaciones como que el supermercado es el epítome de la civilización occidental. Su apología de la democracia liberal, el único sistema, según él, en el que es posible una comunicación racional, no deja mucho espacio para los extremismos de uno y otro lado. Su mantenimiento del statu quo complace tanto a los liberales como a los conservadores. Roger Scruton, Alasdair MacIntyre y Robert Spaemann han escrito cosas en su contra, sí, pero tampoco como para poner en peligro al núcleo del sistema. Más que criticarle, le matizan.

La izquierda tradicional ha sido quizá la más receptiva a Habermas. La noción del patriotismo constitucional es una buena melodía para su música preferida. En el fondo, es la sustitución del amor concreto a la propia tierra, lengua, historia y antepasados por un afecto abstracto a unos procedimientos administrativos, pero eso representa el triunfo del cosmopolitismo de las élites móviles —esos que pueden trabajar donde quieran, los que ni siquiera necesitan un coche— sobre lealtades arraigadas. Scruton quiso crucificar esa postura diciendo que Habermas ofrece una comunidad para quienes no tienen nada en común salvo el miedo a tener algo en común, pero eso no suena mal a según qué oídos. La supuesta hybris (desmesura) cartesiana, lo de poner la razón por encima de todo (crítica de Isaiah Berlin), tampoco. Hayek, Nozick o James Buchanan han tildado de ingeniería social a las ideas de Habermas, tiranía de minorías organizadas o de oposición a la libertad negativa (el derecho a no participar); pero, de nuevo, estas objeciones tienen su público, y hay mucha gente a la que todas esas cosas les parecen fenomenal si se practican desde el lado correcto de la historia.

A quién no le gustaría que el mundo fuese como lo quiere Habermas. Su idea de que la emancipación se debe hacer a través del discurso racional y la deliberación pública igualitaria suena bien. Lamentablemente, esas no son cosas de este mundo. Cualquiera que haya tenido alguna responsabilidad en la gestión de grupos sabe que el consenso solo es posible en el marco de la extracción y el mutuo beneficio que explote a otros, a los paganos: todo el mundo está de acuerdo cuando se trata de repartirse el dinero de los otros, ya sea creando plazas docentes innecesarias en las universidades públicas, subvenciones para crear chiringuitos o fundaciones para colocar a los hijos menos espabilados. El consenso es el hijo del «todos los de dentro ganamos cuando paga otro». En cuanto el juego sea de suma no cero, el acuerdo se quiebra y aparecen los intereses. Quien crea que esto no es así no va a las reuniones de la comunidad de vecinos.

Este ignorar la naturaleza humana de Habermas es un error tan habitual entre los que se dedican a la cosa social que merecería un libro completo, pero baste decir que casi todas las grandes utopías políticas del último siglo y medio —del comunismo al liberalismo rawlsiano, pasando por el anarquismo proudhoniano— parten del mismo acto de fe: que el ser humano es una tabula rasa que, con las instituciones adecuadas o la educación suficiente, dejará de ser envidioso, tribal, corto de miras, vengativo y dispuesto a mentir si le conviene. La evidencia histórica y antropológica en contra es tan abrumadora que resulta cómico recordarlo: en cuanto desaparece la presión externa (ley, policía, hambre, vergüenza social), la cooperación espontánea dura lo que tarda el vecino en descubrir que puede llevarse tu cosecha sin que nadie le parta la cara. Pero admitir eso estropea una bonita y confortante narrativa, así que se sigue hablando de «condiciones estructurales» y «falta de emancipación» como quien habla del tiempo.

El que la razón comunicativa de Habermas sea la única base legítima del poder político en las sociedades modernas no tiene demasiado correlato empírico, pero se puede aceptar como algo que estaría muy bien. La idea de que prevalezca la fuerza del mejor argumento es poderosa, sin duda, aunque no deja de resultar sospechoso que la herramienta que propone Habermas sea la única cosa que sabe hacer la gente como él, su nicho ecológico: la capacidad de debatir en un marco artificial como un aula. Viene a ser como si los boxeadores sostuviesen que es la capacidad de noquear sobre el ring lo que debe dar poder político.

No sonriamos demasiado con la ocurrencia, porque en la práctica ha sido la fuerza bruta la que ha creado imperios y naciones, aunque también la que ha puesto los límites a la violencia: la amenaza creíble de réplica. El contrato social primigenio no nació de una asamblea de filósofos discutiendo sin coacción; nació cuando unos cuantos tipos con lanzas convinieron que era más rentable dejar de matarse todos los días y establecer reglas; reglas que luego hicieron cumplir con más lanzas. La razón entró después, como lujo decorativo, para justificar lo que ya estaba decidido por el miedo y el interés. Hoy seguimos igual: los parlamentos deliberan, sí, pero detrás hay ejércitos, bancos centrales, policía antidisturbios y el recuerdo colectivo de lo que pasa cuando se desata el caos. Habermas afirma que puede existir un mundo en que ese telón de fondo desaparecería y que aun así seguiríamos charlando civilizadamente hasta el consenso. Es tan hermoso que casi dan ganas de creerlo, hasta que recuerdas que la penúltima vez que una sociedad intentó prescindir de toda coacción sistémica terminó en el Terror jacobino o en los gulags, según la versión. La razón pura, sin el tigre del poder protegiéndolo, es un perrito doméstico convencido de que el mundo funciona con buenas intenciones.

El lienzo entre impresionista y tenebrista que acabo de pintar da cuenta de la distancia que hay entre cómo nos gustaría que fueran las cosas y como son. Proponer estructuras y comportamientos sociales para seres ideales, para los ángeles de Habermas, no solo es un ejercicio de ingenuidad intelectual, sino un peligro para nuestra sociedad. El tipo de sociedad en el que eso funcionaría está más en la línea del universo ficticio de lo que llevamos viendo de la serie Pluribus que de lo que leemos cada mañana en el New York Times. La visión de otros filósofos contemporáneos como Judith Shklar es mucho más realista. A todos nos gustaría que los políticos no fueran obscenos, que no nos mintieran impunemente, no robasen, no se gastasen nuestro dinero en vino y mujeres (iba a escribir en putas y coca, pero la Jot Down es una revista cultural seria), y que el parlamento fuera una esgrima de ideas en las que de vez en cuando la gente cambiara de opinión, convencida por los argumentos de los rivales en busca del bien común. Pero esas idealizaciones son de la misma especie que la risible esfericidad y el vacío de la vaca del físico.

La única manera que tendría una sociedad de practicar realmente el ideal ilustrado —discusión libre, sin coacciones, hasta alcanzar el consenso racional— es que nadie pudiera oponerse a él, ni por fanatismo religioso, ni por interés económico, ni por puro placer de fastidiar al prójimo. Es decir: haría falta una policía que impidiera la oposición irracional. Pero esa policía, por definición, estaría ejerciendo coacción sistémica, violando el presupuesto mismo del discurso habermasiano. Sería como un club de anarquistas que expulsa a los que no respetan las normas. Al final, la única sociedad capaz de vivir en pura acción comunicativa sería una sociedad previamente purgada de todos los que no quieren vivir en pura acción comunicativa. Y quien haga la purga, por suave que sea el eufemismo («valores», «educación cívica obligatoria», «desradicalización»), ya no está jugando al mismo juego. Está reconociendo que la fuerza sigue siendo la partera de la historia y que, sin ella, la razón ilustrada no dura lo que un pastel en la puerta de un colegio.

Una sociedad perfecta donde funcione lo de Habermas se puede conseguir de dos maneras. La primera, que el sistema político fuera tan bueno que a nadie se le ocurriese cuestionarlo. La segunda, impedir que alguien pueda oponerse, aunque quiera. Pero lo primero es imposible, porque hasta en el cielo hay descontentos. Que se lo pregunten al ángel más bello de Milton. Lo segundo es la vía china, la ilustración autoritaria: un Estado paternalista, ilustrado (dos mil quinientos años de confucionismo ininterrumpido lo avalan), benefactor y que cuida de los suyos, pero que no puede ser cuestionado. La otra alternativa es, por supuesto, abjurar del ideal ilustrado y probar otros sistemas de gobierno, pero en eso ya hemos hecho varios ensayos generales en el siglo XX, a ambos lados del espectro, y no salió bien.

Habermas es el filósofo preferido de los niños bien de la academia española, lo cual debería darnos una pista sobre su inconveniencia para resolver los problemas de los trabajadores; es decir, de la mayoría de la población. Pero ¿quién no va a estar de acuerdo en la bondad del diálogo, la necesidad de concitar consensos, la transparencia, la deliberación igualitaria? Una clase sobre Habermas en la Carlos III o en la Pompeu Fabra debe ser una experiencia mística, transformadora, vivificante. Una comunión de espíritus como para enamorarse de ese profesor que piensa que dar clase es seducir a la audiencia. Un masaje en un balneario de los que salen en The White Lotus al ritmo de un cuarteto de cuerdas de Dvořák. Palabras bonitas, democracia, diálogo, cosmopolitismo, claridad, libertad, igualdad, fraternidad. Más buen rollo que en una rave. Uno debe salir del aula con un impulso irrefrenable de cambiar el mundo para bien con la poderosa herramienta del verbo.

El buenismo de Habermas conduce a la paradoja más deliciosamente suicida de toda la Ilustración tardía: una sociedad que, para poder practicar sin límites la razón comunicativa, tendría que estar compuesta exclusivamente por gente dispuesta a practicar la razón comunicativa. Pero basta con que el 3 % de la población crea que su Dios le ha ordenado degollar infieles, o que el 1 % sea un psicópata funcional, o que el 0,1 % sean niños ricos aburridos que queman contenedores porque «el sistema es violencia», para que todo el hermoso edificio se venga abajo en una tarde de disturbios. Y ahí los chicos más audaces de Habermas quizá se impliquen, pero ya os digo yo que no se van a comprometer.

Habrá que ir acabando. Habermas ha construido un sistema que es un peligro para la supervivencia de los ideales ilustrados. Pensar que un tigre no te va a comer porque tú eres vegetariano es una autopista de siete carriles hacia la extinción de los mansos, hacia el suicidio de los que prefieren el diálogo a la fuerza. Habermas y su concepción social idéntica a la de la vaca esférica de los físicos son un peligro para nuestra civilización. Sí, Habermas sabe que no somos ángeles y plantea su sistema como un contrapunto normativo a la naturaleza humana, como una herramienta para la crítica social, pero eso solo funciona sin oposición, si el problema que se quiere resolver son diferencias dentro del propio sistema. Las propuestas de Habermas son claramente inadecuadas frente a una oposición organizada que se empeñe en destruir la herencia de la Ilustración a cualquier coste. Más aún, ofrece un arma para destruirlo o, dicho con más matices, al elevar el consenso sin coacción a principio de legitimidad, termina por desarmar moralmente a quienes sí creen en él, convirtiendo la virtud ilustrada en una debilidad estratégica que explotan los adversarios iliberales.

Sin embargo, quizá la alternativa a dejarse llevar por ese idealismo normativo sea peor. Tener reparos a ser acogido en la atmósfera beatífica de Habermas para disolverse en su discurso y convertirlo en el propio nos aboca a un riesgo aún mayor: sumirnos en la desesperanza. Uno puede acabar, por ejemplo, leyendo a Schopenhauer; un señor con quien ni su madre quería cenar y que se presentó él solo a un concurso de ensayo y lo perdió. Tras leer las obras completas de semejante alegría de la huerta, lo único que uno desea, y muy fuerte, es salir del refugio, de noche, en la ventisca, y dejar que le devoren los lobos. Así que tal vez sea mejor poner otro leño al fuego, regresar a la mantita y leer a Habermas sorbiendo una bebida caliente, confiando en que resista la cabaña.