Raquel Ferrández: «El colonialismo de datos ya no necesita usar la violencia física para desposeernos, aunque reproduce toda clase de violencias y discriminaciones ya existentes»

Raquel Ferrández (Ferrol, 1990) estudió Filosofía en la Universidad de Santiago de Compostela. Tras realizar su tesis doctoral en la UNED, ejerce como profesora de Filosofía India Clásica y Contemporánea en el Departamento de Filosofía de esta universidad. Su labor investigadora, docente y divulgativa se centra en la filosofía global y anticolonial, con un firme compromiso por descolonizar la universidad y los estudios de filosofía. En 2023 cofundó la Society for Yoga and Philosophy con otros académicos-practicantes. Ha publicado Sāṃkhya y Yoga. Una lectura contemporánea (2020) y Trance y memoria en el budismo y el yoga (2022), ambos en la editorial Kairós. En 2016 obtuvo el XVII Premio de Poesía Joven Gloria Fuertes por la obra Godot nunca lo dijo, publicada con el seudónimo de Kali Ferrández por la editorial Torremozas.

Me reúno con ella en el marco del MaF, dentro del ciclo «25 del 21», para conversar sobre Inmortalidad digital (Herder, 2024), un ensayo que explora cómo la tecnología está transformando nuestras formas de amar, morir y vincularnos. Un libro absolutamente fascinante con conceptos tan inquietantes como la omnivinculación, el duelo algorítmico o la digisexualidad. Durante la charla analizamos el modo en que los afectos y la memoria se reconfiguran en un ecosistema diseñado para la aceleración y la dependencia. Hablamos de la película Her, del nihilismo tecnológico en La posibilidad de una isla de Houellebecq, de las nuevas relaciones con inteligencias artificiales como Replika, y de la resistencia creciente que encarnan los movimientos neoluditas juveniles. Una conversación sobre los límites de la identidad, la erosión de la intimidad y el derecho a desaparecer en tiempos de hiperconexión emocional.

Llegas al tema de la inmortalidad digital desde la filosofía india y el sánscrito. ¿Podrías explicar qué elementos de estas tradiciones te llevaron a interesarte por los dilemas contemporáneos de la identidad y la permanencia digital?

Soy especialista en filosofía india, especialmente en una rama que se llama estudios del yoga. Aunque el yoga nos suena hoy a una especie de gimnasia mística, esa es una parte mínima del yoga. Es un residuo colonial, occidentalizado y bastante superficial que no hace justicia a los milenios de historia que tiene el yoga. Cualquier especialista en las tradiciones del yoga sabe que la relación del yoga con la muerte es brutal. El yoga desde la antigüedad es el conocimiento técnico que permite evitar la muerte o alcanzar la inmortalidad, tanto como escoger el momento de morir, saber morir de una determinada manera e incluso tomar ciertas rutas tras la muerte y evitar otras. Por supuesto, esto se desconoce. Los propios transhumanistas dicen en su web que ellos fueron los primeros en defender la inmortalidad sin apelar a la reencarnación o a una vida eterna en el más allá. Esto es falso. En el libro los invito a tomar en consideración a los haṭha yogis que los preceden en casi un milenio. Textos del siglo XI, como el Amṛtasiddhi (El logro de la inmortalidad), exponen las prácticas de manejo de alientos vitales y del semen, que más tarde serán conocidas como haṭha yoga. En ese texto, los seres perfeccionados o siddhas desarrollan un cuerpo perfecto que les otorga poderes extraordinarios, entre ellos, la longevidad.

Pero en el yoga deportivo y domesticado de nuestros días, la tecnología se está introduciendo de lleno con eslóganes cada vez más potentes… en forma de esterillas inteligentes, cascos de realidad virtual con fines meditativos, ropa que lleva implementada inteligencia artificial para conectarse a un dispositivo que registra tus métricas y corrige tu postura… Con reclamos muy potentes, decía, por parte de esta industria. Del tipo: ya no necesitas un profesor humano. Yo estaba investigando precisamente esta alianza entre yoga contemporáneo y tecnología, cuando llegué a la industria de la inmortalidad digital.

¿Hay una diferencia entre la inmortalidad digital que nosotros conocemos y la inmortalidad que viene de la filosofía india, que tiene mucha relación con la reclamación de la conciencia? ¿Son cosas diferentes? ¿Hay alguna corrección que hacer ahí?

Bueno, hay varias formas de entender la inmortalidad en la filosofía india. Por ejemplo, una de ellas consiste en salir para siempre de las garras del tiempo, liberarse para siempre de la vida con su ciclo de reencarnaciones. Pero otra consiste en la prolongación de la vida humana en el tiempo, es decir, en la búsqueda de la inmortalidad en un cuerpo que ha devenido perfecto, un cuerpo inmortal. Esto lo encontramos en los primeros textos del haṭha yoga al que me he referido antes. Se desarrollan poderes sobre el cuerpo para detener el envejecimiento e incluso para evitar la muerte. Y, claro, este tipo de yoga «inmortal» interesa mucho más a los alumnos y a la gente en general que el yoga que se usa para escoger el momento de la muerte o para transitar bien la muerte. Interesa más devenir inmortal que aprender a morir. Y esto lo relaciono, aquí ya entramos en la inmortalidad digital, con la negación de la muerte que en la cultura europea hemos asumido desde finales del siglo XIX.

En Europa pasamos de una exaltación romántica de la muerte a una negación cada vez más sofisticada. Philippe Ariès documentó este fenómeno y lo llamó la «muerte prohibida». Por ejemplo, la medicalización de la muerte implicó mejor asistencia técnica para el moribundo, pero al mismo tiempo se lo aparta de la sociedad y se lo despoja de la autoridad sobre su propia muerte, que ahora se transfiere al experto, al médico de hospital. Ariès comparte el caso del historiador jesuita Dainville en los años setenta. Estaba enfermo de leucemia y le había pedido a los médicos no hacer nada para edulcorar una muerte inevitable. Cuando llegó su hora, sin embargo, se vio entubado hasta las trancas en una cama, con una mascarilla que le impedía hablar, sus seres queridos solo podían comunicarse por un interfono… y se arrancó todos los tubos y la mascarilla para gritar: «¡Me despojan de mi muerte!». Estas fueron sus últimas palabras antes de hundirse en el coma definitivo.

Recuerdo que me conmocionó leer este pasaje sobre la muerte de Dainville. Estaba empezando a ver Upload, la serie de Amazon, puesto que está relacionada con el tema del libro. En el primer episodio el protagonista sufre un accidente de coche y su novia decide volcarlo a un paraíso virtual de lujo, una especie de club de campo para pijos. La serie continúa con las aventuras digitales del protagonista, que no es dueño de su vida en ese club de campo y que ha sido privado de su propia muerte sin que a nadie parezca importarle. Es de un infantilismo supino.

Hay un concepto de tu libro que yo no había escuchado antes y me encantó, que es el de omnivinculación. ¿Qué tiene que ver con todo esto?

Creo que la idea de una humanidad «hiperconectada» ya no hace justicia al momento en que nos encontramos. Estamos en un momento donde es posible vincularse a todo y todos, en todo momento y desde cualquier lugar. A «todo» implica no solo vincularse con personas vivas, puedes también vincularte con seres históricos o legendarios, aprender a meditar de la mano del Buda o hacerle tus consultas existenciales a Moisés, pero también puedes vincularte con personas fallecidas que permanecen inmortalizadas… cada vez más objetos se vinculan entre sí y también contigo, puedes concertar citas románticas con desconocidos y el match ni siquiera lo has hecho tú porque lo ha hecho una IA, o puedes tener sexo con avatares en juegos online de realidad virtual… En fin, en este escenario, la muerte ya no es sinónimo de descansar, mucho menos de desvincularse. Y el deseo de permanecer vinculados aun después de muertos no cae del cielo. Forma parte de un estilo de vida donde todo puede estar potencialmente conectado a todo, como decía Tim Berners-Lee refiriéndose a la web. A ese deseo le llamo omnivinculación. Creo que se trata de un deseo muy viejo que ha existido siempre.

Se dice a menudo que la tecnología presenta desafíos filosóficos nuevos y no estoy del todo de acuerdo. La mayor parte de los problemas filosóficos que suscita la tecnología son problemas de deseo, es decir, problemas muy viejos. Si acaso, la tecnología los actualiza. Y en lo relativo a la muerte, la tecnología está siendo diseñada para reforzar tendencias culturales ya existentes, en este caso la negación cultural de la muerte que en Europa, ya lo he dicho, tiene un par de siglos como mínimo.

Entonces, ¿crees tú que hay un peligro real de que esta omnivinculación acabe convergiendo en una mente colmena dirigida por una inteligencia o una empresa? ¿O una corporación, no necesariamente negativa?

Sí, claramente. Los algoritmos están programados por seres humanos que tienen sus propios sesgos, sus propias ideas y creencias sobre cómo tiene que funcionar cada área en la que están trabajando. Además, la omnivinculación te da la sensación de que todo es muy etéreo y nada repercute en lo material, en la tierra, o en la explotación laboral de seres humanos, a menudo situados en países del Sur global. Por otro lado, la omnivinculación al final tiene ese peligro de homogenizar, de dirigir los deseos. Los eslóganes lo dicen, pero también los productos de la muerte digital, por ejemplo: aplicaciones para que registres todas tus memorias mediante imagen, audio, palabra… Así, cuando fallezcas, tus seres queridos usarán una app para recordarte, verán las fotos que tú has subido, escucharán tus audios o chatearán con tu yo virtual.

Pero no te cuentan lo que van a hacer con todos esos datos. Porque al final se están usando los datos del muerto para seguir datificando vidas humanas. Es decir, el muerto muchas veces solo es un cebo. Porque ahora mismo la datificación de vidas humanas, en forma de datos, forma parte del colonialismo de los datos. Y esto del «colonialismo» no es ninguna metáfora. Ulises Mejías y Nick Couldry han explicado claramente que existe un paralelismo entre las prácticas extractivas del colonialismo histórico y las prácticas actuales de este nuevo colonialismo de datos. El colonialismo histórico se basa en la desposesión de la tierra, de la fuerza laboral y de la vida humana en todas sus dimensiones, casi siempre mediante la violencia física. Este colonialismo de datos ya no necesita usar la violencia física para desposeernos, aunque reproduce toda clase de violencias y discriminaciones ya existentes. Pero a menudo se realiza con nuestro consentimiento y desconocimiento. Aun así, las prácticas extractivas funcionan igual y siguen el mismo patrón. A menudo se defienden empleando un argumentario similar al del colonialismo histórico. Por ejemplo, la tierra estaba ahí disponible y los indígenas «no le sacaban partido» o no sabían «rentabilizarla». Era un deber moral quitársela a la fuerza, para explotarla. Ahora nuestros datos están simplemente ahí, flotando en la omnivinculación, y es un deber para la industria tecnológica sacarles partido, rentabilizarlos.

¿Qué papel juega la industria del duelo digital en esa continuidad extractiva? ¿Estamos instrumentalizando incluso la memoria de los muertos?

Desde este colonialismo de los datos, todos los fallecidos que permanecen en redes sociales, mediante cuentas conmemorativas, todas estas aplicaciones para que registres tus datos, todos los QRs adheridos a lápidas que te llevan a la página web conmemorativa del difunto, por no hablar de la inmortalidad digital «activa», es decir, las personas que permanecen en forma de chat IA en sus diversas formas o en forma de avatar… todo esto, digo, sirve como cebo de datos de vidas humanas. De tal forma que este nuevo colonialismo saca partido hasta de la muerte, nuestra desaparición física no tiene por qué representar una pérdida económica. Y a estos muertos se les llama —y no sin razón— «muertos sin descanso», en inglés restless dead, los muertos que no descansan. Son muertos con vida social, muertos que generan datos. Philippe Ariès hablaba de la muerte prohibida, pero yo creo que lo que está prohibido hoy es descansar, retirarse o simplemente desaparecer. Estar muerto ya no es una excusa para dejar de estar ocupado.

¿Qué consecuencias tiene, desde una perspectiva histórica y psicológica, esta forma de inmortalidad digital en la que el difunto sigue interactuando con los vivos a través de bots o avatares? ¿Estamos negando con ello la muerte en sí misma?

Yo creo que este tipo de inmortalidad activa o «bidireccional» supone la negación más sofisticada de la muerte. Porque si tú lo estudias ya no desde el ámbito psicológico —no desde la perspectiva de cómo esto puede ayudar al doliente—, sino desde una perspectiva histórica, la forma en que hemos ido negando la muerte desde finales del siglo XIX con su progresiva medicalización hasta ahora, es una consecuencia lógica y comprensible comenzar a negar al muerto en cuanto muerto. Aquí se presentan muchos problemas relativos a la propia identidad. Es decir, ¿qué hemos perdido exactamente cuando se muere un padre, una amiga, un hermano? Esto se lo preguntaba Jean Allouch, precisamente criticando la medicalización del duelo por parte de los sucesores de Freud. Ellos concebían el duelo como una operación de sustitución que el doliente debía saber realizar con éxito. Pero el duelo empieza cuando lo que has perdido irreversiblemente es algo para ti irremplazable. Cuando se muere tu madre, no es una fotografía lo que has perdido, la fotografía sigue ahí donde la dejaste. Tampoco es una voz, un rostro o un cuerpo lo que has perdido. Los primeros días tras la muerte, ni siquiera su cadáver puede darte un reflejo de lo que has perdido. Allouch defendía que era una presunción totalmente abusiva por parte de los psicoanalistas pretender saber qué era lo que el doliente había perdido exactamente. Pues bien, obviamente tampoco es un chat IA, ni un avatar, ni una mente que supuestamente vaya a poder volcarse a un ordenador, lo que hemos perdido. No hay una forma «correcta» de duelo, sino tantas como pérdidas y relaciones afectivas existen. Pero desde el duelo caníbal de los Wari’ de la Amazonia hasta las formas católicas «civilizadas» de dolerse, todo duelo implica enfrentarse al carácter irremplazable de lo que se ha perdido. Es decir, a la ausencia. El hecho de que hayan existido ciertas tradiciones donde una persona imitaba al muerto y ocupaba su lugar durante un tiempo tras su muerte, no puede compararse a la industria de imitación tecnológica, permanente y extractivista que tenemos ahora a nuestra disposición.

Hay un capítulo de Black Mirror que se llama «San Junipero» donde se plantea la posibilidad de una inmortalidad digital como una elección personal: tú decides permanecer o no. A diferencia de lo que tú comentas, que apunta a una permanencia automatizada, impersonal, casi inevitable. En este caso es una conciencia íntegra la que se preserva, no una voz programada ni una réplica. ¿Cómo ves ese enfoque en relación con lo que estás planteando sobre la muerte y la tecnología?

Creo que hay que matizar una cosa importante. Muchas de estas propuestas, que me parecen un reflejo de la negación cultural de la muerte, parten de la voluntad de las personas, ya sea de la voluntad de los seres queridos o del propio difunto. Puede haber presión social, pero lo que no hay es ningún tipo de obligación social para permanecer inmortalizado en el mundo de la omnivinculación. Al contrario, esta industria tiene una gran demanda en nuestros días y no faltan detractores para la postura que yo comparto en el libro. Algunas personas simplemente no están posicionadas, y cuando deciden seguir manteniendo activa la cuenta de un fallecido en una red social, por ejemplo, lo hacen con la mejor de las intenciones. El colonialismo de los datos nos arroja a situaciones muy paradójicas. Cuando tú dices: voy a seguir manteniendo la cuenta social de X para que sus familiares sigan celebrando su vida y su memoria, sus amigos sigan colgando fotos, etc., obviamente, no estás pensando en participar en el colonialismo de los datos. Esa no es tu intención, pero eso es lo que ocurre. Es similar a cuando los indígenas en Canadá usaron las redes sociales para protestar contra el colonialismo, y dejaron de hacerlo porque se dieron cuenta de que con cada tuit o cada publicación en Facebook estaban alimentando a las mismas empresas que sostenían y financiaban ese colonialismo. Es decir, tú puedes usar las redes con un objetivo, pero la propia estructura puede hacer que tus acciones sirvan para otro fin muy diferente e incluso opuesto.

En el libro Gente del barro, de David Brin, se plantea un escenario donde una persona clonada tiene solo 48 horas de vida y debe reintegrarse a la conciencia original para no desaparecer, lo que sirve como medida de seguridad contra copias múltiples. Si ese clon se reintegra y modifica a la conciencia original, ¿no estaríamos ante un caso similar al de alguien que pierde la memoria y se transforma sin dejar de ser el mismo? ¿Hasta qué punto este tipo de escaneos mentales, como los que plantean series como Upload o Black Mirror, suponen un problema filosófico profundo sobre la identidad y la continuidad del yo?

La idea de permanecer tú mismo, no ya como una voz, sino como una conciencia digitalizada… que yo sepa, aún no existe. Muchas series plantean esa posibilidad desde la idea del escáner mental: como si antes de morir te pudieras volcar a un paraíso o a un entorno donde seguir viviendo. Esta idea del escáner mental la traen los transhumanistas, pero es totalmente errónea. Es una falacia, y esto lo han señalado muchos filósofos. No cuenta como «mejora». Hay un problema básico, que es el problema de la reduplicación. Susan Schneider lo explicó claramente: si tú haces una copia de tu cerebro —con sus conexiones, la configuración única que hace que sea tu cerebro— e implementas eso en un sustrato no biológico, como un ordenador, lo que se crea es un clon. Una persona como tú, que cree ser tú, pero no eres tú. En el momento en que se hace la copia, ya sois dos personas distintas. Como decía Alex Rosenberg con mucho humor: tú puedes haber sido un ejecutivo petrolero y tu copia volverse un ecologista. O tú puedes haber sido ateo, y tu copia convertirse en un devoto religioso. La continuidad espaciotemporal de tu identidad no se mantiene y, por tanto, sois dos entidades diferentes.

Si se reintegran en la misma persona, como tú estás proponiendo, quizá no sean copias independientes, pero entonces tendríamos que hablar de otros problemas éticos acerca de nuestra propia identidad. Y es importante entender que detrás de todos estos debates sobre nuestra identidad, la ética o las mejoras transhumanistas… hay ideologías ocultas e intereses económicos. Muchos de los debates con los que me he encontrado al investigar el tema de la inmortalidad digital no mostraban ningún sentido crítico hacia la tecnología. En mi opinión, una gran parte de la investigación filosófica se comporta como una subcultura del escapismo. Y esto lo están denunciando ya muchos pensadores. Hay una tendencia clara a evadir los problemas actuales apelando a la tecnología futura o a experimentos mentales de todo tipo. En lugar de reflexionar sobre los daños reales que está causando ya la tecnología actual, nos ponemos a imaginar escenarios futuristas o nos preguntamos si los robots tendrán derechos o si la inteligencia artificial general podrá sentir y, por tanto, deberá tener derechos. Y a veces dan ganas de decir: «Pero, señores, la inteligencia artificial que se está construyendo ahora mismo, en varios de sus modelos y como peldaños de esa IA general, está generando daños tanto ecológicos como humanos». Para empezar, sabemos de sobra que la IA generativa se apoya en el trabajo de millones de seres humanos explotados en el Sur Global, y está agravando un racismo medioambiental cada vez más alarmante.

Y detrás de todo esto están las ideologías TESCREAL. Este es el acrónimo en inglés que han dado Timnit Gebru y Émile Torres a un grupo de ideologías que funcionan entrelazadas —transhumanismo, extropianismo, singulitarianismo, cosmismo, altruismo eficaz y largoplacismo. Son ideologías representantes de la segunda ola de la eugenesia moderna, con todas las actitudes discriminatorias, coloniales e imperialistas que lleva consigo la eugenesia. Estas personas, multimillonarios o exmultimillonarios, tienen institutos de investigación, financian congresos, proyectos, promocionan a determinados investigadores… Hay una estructura ideológica detrás. A veces, a las ideas hay que buscarles la cartera. Por eso creo que tenemos que poner los pies en la tierra. La idea de que prolongar la vida humana es el problema más urgente de la humanidad es simplemente falsa. El genocidio televisado al que el mundo entero está asistiendo ahora mismo es un problema mucho más urgente. El colonialismo y el imperialismo son problemas mucho más urgentes, causantes o agravantes de las guerras sin fin, la pobreza interminable, la discriminación perpetua o la desigualdad en el mundo.

En La posibilidad de una isla, los neohumanos viven en un aislamiento total, mientras que en Ermitaños en la era de la simpatía cósmica describes una soledad paradójica dentro de la hiperconectividad. ¿Crees que la omnivinculación digital nos llevará finalmente a un estado de desvinculación total como en la novela de Houellebecq?

Espero que no. Pero sí es verdad que en ese libro —La posibilidad de una isla de Michel Houellebecq— él capta muy bien esta idea de que al realizar copias de ti mismo, las copias ya no son tú, puesto que van desarrollando sus propias vidas de forma independiente. Y pienso también que esta novela funciona casi como un alegato nihilista en un mundo absurdo donde nada tiene sentido. Leído desde la filosofía india, eso tiene un punto de gracia. En ese mundo de Houellebecq, los clones se van generando hacia el futuro, son copias nuevas, y esto lo podemos contrastar con algunos pasajes de la filosofía india: los repertorios de vidas sucesivas. Porque la reencarnación deja repertorios de vidas, pero hacia el pasado. Por ejemplo, ¿cómo llegó Siddharta a convertirse en un Buda? Pues empezó siendo un asceta llamado Sumedha, le prometió a su maestro que un día llegaría a ser un Buda y se fue reencarnando una y otra vez, superando multitud de pruebas en el camino, hasta nacer como Siddharta y cumplir su promesa. Hay un texto enorme que narra todas esas vidas, son los llamados Jātakas. Pero es todo lo contrario a Houellebecq. Las vidas del Buda son una narración de superación ética, vidas orientadas a alcanzar la liberación de las ataduras cognitivas y existenciales. Cuando lees a Houellebecq desde esa perspectiva, parece otra cosa completamente distinta.

Sin embargo, la tecnología que estamos desarrollando hoy no genera Jātakas, sino algo parecido a una nube de datos sin relato, correlato ni sentido. Al contrario de lo que se plantea en esas narraciones, donde cada vida constituye un peldaño en una escalera de sabiduría, aquí cada nuevo «yo» pierde parte de su humanidad. No hay «acumulación» ética ni intuitiva, solo acumulación de datos. Creo que Houellebecq también está muy influido por las corrientes actuales y, en particular, por la forma en que se está aplicando la tecnología. El problema no es la tecnología en sí, sino quiénes la diseñan, desde qué valores, bajo qué modelo de negocio, y fomentando qué desigualdades. Los patrones que siguen, las dinámicas que instauran. Houellebecq capta bien lo más oscuro de todo eso, y está bien que lo retrate así, porque es necesario hacerlo visible. Pero, por otro lado, creo que también hay cada vez más colectivos que están buscando estrategias para vincularse de forma más consciente, no desde la dependencia o la necesidad.

¿Tanta omnivinculación nos está llevando a la desvinculación?

Bueno, creo que cada vez hay más colectivos que están buscando estrategias para vincularse al menos de una forma más consciente y no desde la dependencia o la necesidad. Por ejemplo, en el libro menciono una iniciativa que me parece interesante: The Offline Club. Es una empresa holandesa que ya opera en toda Europa, creada por gente joven, que organiza quedadas presenciales —algunas masivas— en parques, bares, plazas, etc., en países como Holanda, Francia o Reino Unido. La idea es muy simple: pasar unas horas con el móvil apagado. Leer, charlar, mirar el cielo, no hacer nada, simplemente estar. Parece mentira, pero para mi generación y sobre todo para las siguientes, es fundamental que alguien te tienda la mano para ayudarte a salir de esta dependencia. Mucha gente joven me lo dice: no saben cómo liberarse de la omnivinculación. Es lo único que han conocido. Han crecido al amparo del smartphone y toda la vida cultural, social, en algunos casos hasta educativa, circula a través del smartphone. Y creo que hay movimientos que reflejan una rebelión contra esto. Por ejemplo, en Estados Unidos hay una asociación ludita de adolescentes: ellos defienden una sociedad de baja tecnología. Usan móviles con tapa, no smartphones. Usan cámaras de fotos a la vieja usanza, no el móvil. Se juntan para hablar de literatura, cine, música. Se llaman neoluditas, efectivamente. Y yo creo que es la propia omnivinculación la que los ha llevado a esa decisión: han decidido no dejarse devorar por lo más fácil, lo más cómodo y lo más destructivo de la inercia social. He conocido recientemente a ingenieros neoluditas y esto que podría resultar paradójico, no lo es tanto.

¿Crees que el amor digital tiene potencial de ser auténtico o siempre será una simulación? Lo pregunto porque en películas como Her se plantea una situación en la que, aunque todo parece funcionar, hay algo que no encaja, algo esencial que falla.

Es una muy buena pregunta. Además, conozco casos reales de personas que se han enamorado por teléfono. No de una voz generada por inteligencia artificial, pero sí de una voz humana. Una voz que enamoraba. En ese sentido, la pregunta no es solo teórica, es muy práctica. En el capítulo «Eros online» parto de un marco teórico que se llama digisexualidad, y que distingue dos olas. La primera ola está formada por tecnologías que ayudan a mediar entre dos personas: mensajería instantánea, redes, aplicaciones como WhatsApp o Tinder. En esa primera ola ha habido grandes tragedias, como el caso de Michelle Carter, acusada de homicidio involuntario tras el suicidio de su novio, con el que había mantenido durante cinco años una relación romántica mediante mensajes de texto. El documental sobre el caso se llama Te quiero, muérete. Cuando se revisó el móvil del chico, encontraron mensajes de su novia con toda clase de consejos para matarse, entre otras declaraciones de amor. Pero también hay bodas, historias felices. No todo acaba mal.

Luego está la segunda ola, que ya es más compleja: relaciones con compañeros virtuales, con inteligencia artificial. Por ejemplo, la aplicación Replika AI, o el caso de Xiaoice, la IA conversacional de Microsoft en China. Millones de hombres establecieron vínculos reales con Xiaoice, la trataban como a una pareja. Hasta que el gobierno chino la intervino, ordenó modificar el algoritmo porque Xiaoice estaba haciendo comentarios contrarios al régimen. Microsoft tuvo que cambiar el diseño para hacerla parecer «más tonta». Y claro, quienes llevaban años en una relación con esa pareja digital se sintieron impotentes. Esa es la cuestión: ¿quién tiene el poder en esa relación? Nunca fue tan fácil pasar de la omnipotencia a la impotencia.

¿Crees que esta hiperconectividad nos está volviendo más solitarios o más dependientes de los algoritmos? ¿Se están educando los chavales para ser conscientes de dónde están entrando?

Yo creo que de momento no. Es cierto que hay señales de preocupación, incluso de cambio, pero falta mucho por hacer. Y lo digo claramente: yo defiendo medidas como prohibir el uso de smartphones en los colegios. No me parece una medida autoritaria. Ya hay estudios que demuestran que en cursos de primaria hay una dependencia alarmante del móvil. Jonathan Haidt ha investigado muy bien esto. En su libro La generación ansiosa demuestra cómo desde 2010 los adolescentes norteamericanos presentan tasas altísimas de autolesiones, ansiedad, trastornos mentales, baja autoestima, incluso suicidio. Y eso se vincula directamente con la llegada del smartphone a nuestras vidas sin ninguna clase de regulación, sin acompañamiento adulto. La generación Z creció sin protección, ni guía alguna respecto al mundo digital. Pienso que debería haber más prevención, más educación digital, más conciencia crítica.

Por otro lado, cuando se habla de la responsabilidad de los padres en esta clase de educación digital suelen pasarse por alto las desigualdades sociales. Una madre emigrante, pluriempleada, que se pasa el día trabajando y llega a su casa agotada a la hora de cenar, tal vez no pueda sentarse a preparar un plan de educación digital para sus hijos y racionarles el uso de las pantallas. Y esto no significa que no quiera a sus hijos o que sea una mala madre. Debemos tener cuidado a la hora de generalizar y prestar atención a la realidad social que vive cada familia.

¿Cómo afecta esto al amor? ¿Es posible enamorarse de una identidad digital sin que esa relación sea menos genuina que una presencial? ¿Está quedando obsoleto el amor tal como lo conocíamos?

Yo diría que lo que ha cambiado radicalmente es la estructura del ritual amatorio. Antes, la relación empezaba con la presencia. Luego venía el enamoramiento, la consolidación de la relación y finalmente la distancia podía poner en riesgo esa relación, amenazar la unión que los amantes habían construido. Ahora es exactamente al revés: la relación empieza gracias a la distancia. El enamoramiento e incluso el sexo pueden tener lugar también en la distancia, sin que se haya producido aún el encuentro. La presencia es lo que viene después. Y la presencia tiene que estar a la altura de todo lo que se ha construido en la distancia. ¡Ahora es la presencia la que puede poner en peligro la relación!

Muchas relaciones se desarrollan hasta tal punto en el entorno digital que, cuando llega el momento de verse cara a cara, de ponerle piel a esa distancia, ya hay demasiado en juego. Se han atravesado muchas fases afectivas sin saber siquiera cómo huele el otro. Y entonces, cuando ese momento llega, hay que estar a la altura del perfil digital que se ha construido. Tienes la impresión de que vas a darle vida a un muñeco y tu misión es demostrarle al otro que eres mejor en persona que en la distancia. Hay personas que, tras muchos fracasos en esos encuentros cara a cara, se sienten más queridas en la distancia que en la presencia. Lo que para mí está claro es que el ritual amatorio se ha invertido. La distancia ya no amenaza la relación: la hace posible. Y eso tiene consecuencias enormes, sobre todo en la forma en que nos vinculamos y en la velocidad a la que establecemos o descartamos esos vínculos. Vivimos una aceleración del amor, una aceleración de la intimidad, que es profundamente distinta a la de cualquier época anterior.

¿Crees que la aceleración de los vínculos, eso de que una pareja viva en meses lo que antes se vivía en años, es perjudicial? ¿O simplemente una transformación inevitable?

Bueno, ya lo decía Paul Virilio, las relaciones son una cuestión de tempo y si se acelera, se fracasa. Imagínate que conozco por internet a una persona que vive muy lejos, en otro país por ejemplo, llevo meses hablando con ella a distancia y cuando por fin la conozco en persona descubro que es alguien con quien realmente quiero estar. Esto no tiene por qué ser problemático. Pero hay multitud de factores que sí podrían volver problemático este escenario. Las aplicaciones para el flirteo online están pensadas para fomentar la adicción y generar un consumo rápido de vínculos. Esa lógica de deslizar, descartar, hacer match y luego desaparecer crea hábitos fantasmagóricos que terminan por afectarnos a un nivel más profundo.

Zygmunt Bauman hablaba del amor líquido y se preguntaba: ¿por qué ahora es tan fácil terminar una relación con solo pulsar una tecla? Pero esa facilidad para suprimir vínculos te convierte en alguien habituado a borrar al otro, y esto repercute en tu propia forma de estar presente en el mundo. Además, mucha gente se lanza a estas plataformas por falta de tiempo, con una lógica basada en la eficiencia. Buscan perfiles cerrados, atiborrados de aficiones, profesiones, compatibilidades. No las mueve el deseo y mucho menos el amor, sino la estrategia. Pensemos que partimos de un escenario absolutamente mental, donde uno observa perfiles, los analiza mentalmente, piensa si le conviene quedar con esa persona, si encaja con su plan de vida, etc., etc. Hay muchas personas que ya se relacionan así con el amor, sin necesidad de tecnología. Es decir, hacen un balance mental de ganancias y pérdidas, como si fuera una cuestión de burocracia o conveniencia. A mí esta visión me resulta completamente ajena y las pantallas te obligan de alguna manera a entregarte a todos esos cálculos. Por ejemplo, las apps románticas te invitan a lanzarte a lo desconocido, al mismo tiempo que te prometen que están mejorando la «precisión» de sus algoritmos de emparejamiento… Y la gente se lanza a la aventura siempre que haya garantías de éxito. Esta es la paradoja que analizo en el libro, la paradoja del riesgo predecible. Queremos arriesgar, siempre y cuando estemos protegidos por una red de seguridad que nos garantice la compatibilidad con el otro. Que sea alguien que tiene tus mismas ideas, tus mismos gustos, una profesión similar, una edad similar, alguien que va a poder ayudarte a pagar el alquiler y que podrías presentarle a tus padres. Es decir, alguien que no va a cuestionar tu mundo de la forma en que a veces lo hace el amor, cuando llega de forma inesperada, encarnado en un cuerpo y una mente que no te vienen bien ni ahora ni nunca, que te hacen cuestionarte cosas que no preveías tener que cuestionarte nunca, y que no se corresponde con lo que tú tenías apuntado en tu agenda vital… Hay poco de eso en el contexto digital. Es más fácil encontrar el amor descrito como un ejercicio de estrategia y precisión.

¿Ese ideal algorítmico de compatibilidad, como sustituto de las relaciones espontáneas, puede acabar siendo una forma válida de relación o siempre convergerá hacia algo controlado, dominado?

Yo creo que no tiene por qué converger siempre hacia lo dominado. A pesar de estar en un ecosistema digital profundamente tóxico —y lo es, tanto en lo relativo al amor como a la muerte—, tengo esperanza. Creo que los seres humanos tenemos la capacidad de transformar ese entorno, de apropiarnos de sus herramientas y reconducirlas. Pero para eso hay que remar a contracorriente. No está todo perdido, y hay propuestas. Hay ingenieras que ya están escribiendo para proponer, por ejemplo, un Linux del amor digital: algo libre, no privatizado. Nuevas tecnologías que aún no existen, pero que ya se están soñando con otros principios. Sin adicción, sin manipulación emocional.

Pero claro, tú como individuo, ¿qué puedes hacer frente a corporaciones que te dicen: «Vamos a curar el cáncer», «Vamos a frenar el cambio climático», «Vamos a salvar vidas con la famosa Internet de las cosas (IoT)»? Y te ponen como ejemplo: tienes un familiar con Alzheimer, se cae, y gracias a un sensor conectado, te avisan y puedes asistirle a tiempo. Frente a eso… ¿Dónde queda tu triste reclamo a la privacidad o a la desconexión? Y, de hecho, hacen que te cuestiones si estarás siendo egoísta al reclamar derechos básicos como la privacidad. Sin embargo, esto es una falacia. La privacidad, además de ser un derecho humano básico, es un bien público. Y los beneficios sociales que pueden derivarse de la Internet de las cosas no deberían conllevar ese precio. Tu privacidad no debería ser la moneda de cambio de ninguna innovación tecnológica. No deberíamos tener que cederla como si fuera un capricho de europeos privilegiados. El problema está en cómo se está diseñando el ecosistema digital. Todo está implicado: relaciones afectivas, laborales, sociales de todo tipo, objetos grandes y pequeños, mundos virtuales tridimensionales, la muerte misma… Es un entorno agotador.

Entonces, ¿el problema está más en quién maneja los algoritmos que en los algoritmos en sí? ¿Un algoritmo transparente, con código abierto, sería aceptable? ¿O es cualquier forma de automatización de la relación humana lo que te genera rechazo?

El problema no es el algoritmo en sí, como tampoco lo es la infraestructura de internet ni los servicios digitales que nos ofrece. El problema es la forma en la que están diseñados. Por ejemplo, necesitamos redes sociales que no sean el salón privado de una empresa o de un centro comercial. Porque las usamos como si fueran plazas públicas, pero están diseñadas como máquinas tragaperras. Utilizan la llamada adicción por diseño. Tristan Harris lo decía: llevamos una tragaperras en el bolsillo. Cada vez que abres el correo o deslizas la pantalla en una app, estás jugando. Y todo eso alimenta imperios: Google, Microsoft, Amazon… el llamado «imperio de la nube» que está implicado en todos los proyectos de inteligencia artificial.

¿Entonces la clave sería crear un internet más libre, más democrático, donde podamos relacionarnos con la tecnología desde la libertad, no desde la dependencia o la costumbre?

Un internet más libre —o simplemente uno menos privatizado— cambiaría mucho nuestra experiencia. Lo notaríamos incluso físicamente. Porque ahora nos movemos desde patrones aprendidos, desde necesidades impuestas. Relacionarse con la tecnología desde la libertad debe de ser un lujo. Yo no sé cómo es eso, no tengo la experiencia, pero lo intuyo. Hay páginas y proyectos que aportan aire fresco, claro. Pero el camino hasta ellos ya está controlado. Han diseñado un sistema que juega con tu pereza, con tu necesidad de comodidad. Y cedes. Porque si no cedes, te quedas fuera y casi nadie puede permitírselo. Un autónomo que está lanzando su negocio no puede prescindir de redes sociales, por mucho que sea consciente de la ansiedad que le generan o de que sus datos están siendo utilizados para publicidad dirigida y otros fines. Hay personas que me han llegado a decir: «A quien no le gusten las redes, que se vaya de ellas y se terminó el problema». Algo así como decir: «Si no te gusta el urbanismo de tu ciudad, no salgas a la calle». Los problemas de los que estamos hablando son sistémicos y no deben abordarse individualmente, como si fuera responsabilidad de cada usuario paliar el colonialismo de los datos, el rastreo o la monetización descarnada. Son problemas colectivos que debemos afrontar colectivamente.

¿Cómo enfrentarnos a esta realidad en la que la tecnología está profundamente imbricada en nuestras vidas, y donde dejamos rastros de todo lo que hacemos sin plantearnos el sentido de la vida misma? ¿Debemos ir contra la tecnología o apostar por algo que vuelva a poner al ser humano en el centro?

Aunque es evidente que tiene que haber regulaciones jurídicas y que esto es un problema que debe ser enfrentado colectivamente, lo que más me sorprendió durante la investigación fue comprobar hasta qué punto descuidamos la responsabilidad individual. Estamos deseando convertirnos en bebés cuidados por máquinas. Delegamos en ellas incluso funciones vitales. Hay aplicaciones para recordarte que bebas agua. Y en los comentarios lees cosas como «Me desmayé porque se me olvidó» o «Menos mal que tengo la app, si no, no bebo». Vengo del mundo del yoga, ya lo he dicho, y cuando veo hasta qué punto la tecnología nos sirve para distanciarnos de nuestro cuerpo… me parece una forma brutal de desposesión. Durante su lucha contra el colonialismo inglés, muchos activistas indios acudieron al yoga para recuperar la soberanía sobre sus propios cuerpos. El yoga, en sus diversas tradiciones y prácticas, parte de la base de una atención y una escucha que debe cultivarse para adquirir dominio sobre el cuerpo. Un dominio que es epistemológico en primer lugar. Pero para alguien que ni siquiera tiene tiempo para identificar cuándo su cuerpo necesita hidratarse… imagino que hablar de autoconocimiento es como hablar de unicornios.

Y no es solo que estemos entregando nuestros datos, estamos cediendo nuestra voluntad, nuestra soberanía interior. Lo que estamos viendo es un proceso de disolución psíquica. Cada vez nos cuesta más sostener una subjetividad propia. Algunas filosofías indias, en cambio, buscan precisamente lo contrario: una integración espiritual, una conciencia más comprehensiva, más abarcadora. Aquí vamos en dirección contraria, avanzamos hacia el automatismo absoluto, al reflejo condicionado. Y esto me lleva a un tema que no habíamos tratado aún, pero que desarrollo en el libro: el problema del tecno-neutralismo. La idea tan extendida de que la tecnología es neutral y todo depende del uso que le demos. Esa idea, que parece tan sensata, es una gran falacia. Y se sigue repitiendo en publicaciones actuales, incluso después de que Soshana Zuboff haya documentado exhaustivamente el capitalismo de la vigilancia. Por eso hace falta seguir dándole vueltas a los problemas de las tecnologías digitales y el oligopolio de las Big Tech, porque todavía hay investigadores que escriben sobre estas tecnologías como si el capitalismo de la vigilancia, la adicción por diseño o el colonialismo de los datos no existiera.

¿Qué implica para ti hablar de «filosofía global»? ¿Es una ampliación del canon o una transformación más profunda del modo en que pensamos y enseñamos la filosofía?

La filosofía debe despertar del sueño colonial. Y el problema más difícil y urgente de la filosofía es descolonizarse. Ahora mismo, el canon de filosofía que se imparte en las universidades de Europa occidental se compone fundamentalmente de hombres blancos procedentes de cinco países (Inglaterra, Estados Unidos, Francia, Alemania e Italia). A partir de este canon, invitamos a los estudiantes a pensar un mundo del que nada saben y a aplicar las teorías de estos varones a cualquier problema en el mundo. Todo el suelo sobre el que se han levantado las ciencias sociales está podrido de eurocentrismo y racismo epistémico. Ahora quisiéramos deshacerlo con propuestas de inclusión y diversificación, pero no es posible. No se puede diversificar sin descolonizar. Si tú traes a este entorno universitario filosofías no eurófonas, por ejemplo, es inevitable que sean reducidas a adornos exóticos. Porque es un espacio que no favorece la apertura ni el diálogo con lo diferente, la costumbre es pensar en abstracto e imponérselo después al mundo, como si las ideas que se pensaran desde Europa o Estados Unidos fuesen universales. Pretendemos hacer filosofía como si no estuviésemos situados en ninguna parte, como si fuésemos «científicos» de la condición humana. Pero no lo somos. Somos seres situados en una provincia de un mundo inmenso, con ciertas vicisitudes históricas a las espaldas y un buen puñado de privilegios. El universalismo europeo es un provincialismo y no va a dejar de serlo porque se lo impongamos al mundo. Ya lo denunció recientemente Dipesh Chakrabarti en su obra Provincializing Europe. Y ya lo vienen denunciando los filósofos poscoloniales asiáticos, africanos y, por supuesto, los filósofos decoloniales latinoamericanos. La filosofía anticolonial es el futuro y estoy convencida de que las estructuras coloniales en las que se apoya la universidad europea están entrando en su período de decadencia. Será un proceso de degradación lenta y llevará décadas, porque el viejo eurocentrismo opone resistencia, pero esa decadencia es inevitable y en el área de humanidades ya puede sentirse.

Llevas tiempo defendiendo la necesidad de descolonizar los programas universitarios, especialmente en filosofía. ¿Qué efectos tiene sobre el pensamiento crítico el hecho de que durante años se enseñe casi exclusivamente a hombres blancos europeos?

Para que te hagas una idea, yo llevo una larga década dedicándome a la filosofía india. He estudiado sánscrito, lengua con la que sigo peleando porque es muy compleja, muy hermosa o demasiado perfecta, no lo sé, pero solo soy una aprendiz. Hay días que no reconozco ni una palabra y me dan ganas de dejarlo todo. Ahora estoy acercándome a los textos de la filosofía persa. Pero después de haber estudiado nada más que universalismo eurocéntrico y las ideas de hombres blancos durante toda mi vida en las instituciones pertinentes, todavía ese canon, con sus ideas, sus prejuicios, sus condicionamientos, me juega malas pasadas. Todavía descolonizarme sigue siendo una lucha diaria porque la propia estructura universitaria te reconduce hacia el provincialismo, hacia las formas provinciales de pensar, de escribir, de interpretar otras filosofías e imponerles tus valores como si fueran los correctos, los universales. Necesitamos ayuda para salir de este círculo vicioso que conduce inevitablemente al racismo epistémico y al provincialismo mental. Afortunadamente, a mí me han ayudado y lo siguen haciendo. Es una tarea colectiva basada en la colaboración, porque necesitamos que alguien nos tienda la mano para salir de nuestra isla —al fin y al cabo, hemos estudiado Europa de forma aislada, como si fuera una isla—, para poder ver el mundo con otros ojos y limpiar la mirada que nos han impuesto. Cuando despiertas del sueño colonial, te das cuenta de todo el desconocimiento aprendido, estudiado, repetido… que tienes que deshacer. Y se deshace estudiando, conversando, viajando, siendo alumna de un mundo al que habías dado por hecho… es decir, es un camino vital, no un cursillo que puedas estudiar a la vieja usanza en unos meses o en unos años.

Por ejemplo, algunas personas me han dicho que hay «muchas» filosofías diferentes en Inmortalidad digital, solo porque introduzco un puñado de ideas y obras de la filosofía india. Muy al contrario, yo sigo viendo en mí una gran herencia provincial de la que quisiera desprenderme, pero no lo consigo. Y no lo voy a conseguir por mucho que me enfade conmigo. La descolonización de la mente es un proceso lento que debe hacerse con determinación y contra toda resistencia interna y externa, pero también debe haber compasión en todo momento, de lo contrario caeremos en el enfado, en la rabia, en la amargura, y ese no es el propósito.

Desde tu experiencia docente, ¿cómo reacciona el alumnado cuando se le ofrecen otras genealogías del pensamiento, como la filosofía india o el yoga como tradición intelectual rigurosa? ¿Notas resistencia, sorpresa, entusiasmo?

No solo hay entusiasmo, también hay una gratitud enorme por parte de los estudiantes. También yo les estoy muy agradecida. Me veo a mí misma reflejada, como estudiante que soy y estudiante que fui, porque a mí me hubiera gustado que me enseñaran lo que yo estoy enseñando ahora. Por otro lado, la universidad es una institución que siempre me ha causado conflictos internos, ya desde mi época de estudiante. Los primeros dos años como docente fueron duros y me sentía muy desorientada. Tengo compañeros de departamento extraordinarios y doy gracias, pero estoy hablando de crisis internas, crisis que una tiene que solucionar consigo misma. Esos años fueron duros porque no sabía qué podía aportar exactamente a esta estructura. Mi pregunta constante era: ¿cuál es mi papel aquí? Yo no quiero hacer carrera, no quiero participar en rankings, no quiero que me citen, no quiero premios… no quiero nada de lo que se espera de alguien que está en la universidad y que trabaja para alimentar esta maquinaria. Sencillamente yo no creo en nada de eso, es como si no tuviera que ver conmigo. Entonces, ¿qué demonios hago aquí? Mi desorientación se convirtió en una pregunta lanzada al cielo que no tuvo respuesta durante años.

Ahora las cosas han empezado a cambiar de forma contundente. Como si de pronto esa pregunta hubiera sido escuchada por gente muy diferente y todo se hubiera coordinado para responderla con las propuestas más honestas y valientes que hubiera podido imaginar. Tanto es así que el próximo curso comenzamos un seminario anual para descolonizar la filosofía en el Círculo de Bellas Artes de Madrid. Totalmente abierto al público y gratuito. Está orientado a estudiantes, pero también a profesores, y a cualquier persona interesada. Cada vez me escriben más profesores de instituto pidiendo ayuda para introducir filosofías no europeas en el aula. Ya he dicho que descolonizarse no es un camino sencillo, de ahí la idea de organizar este seminario. Durante diez meses vamos a ir cuestionando el canon de filosofía que estudiamos, vamos a recolocar en su sitio los provincialismos, y a leer a autores y autoras totalmente ausentes del canon y que nos obligan a cuestionarlo.

Por último, recomienda a los lectores de Jot Down un filósofo o pensador clásico y uno actual al que tenemos que leer.

Estos días estoy leyendo los discursos y la autobiografía de Sojourner Truth (1797-1883), que no fue como tal una filósofa, sino una mujer negra que nació siendo esclava y se convirtió en una férrea defensora de los derechos civiles, enfrentándose al racismo y la misoginia con un aplomo y una valentía extraordinarias.