El Leviatán en el desierto: libertad, orden y la ilusión del oasis

Emiratos Árabes Unidos ha construido algo más que rascacielos y ciudades futuristas en medio del desierto. Ha construido una idea. Una narrativa según la cual la estabilidad puede garantizarse si se gestiona el poder con firmeza, si se limita el conflicto político y si se prioriza la prosperidad económica sobre la deliberación democrática. El mensaje ha sido sencillo y eficaz: orden, crecimiento, seguridad. El resto es secundario.

A la una de la madrugada, en el aeropuerto de Dubái, todo parece funcionar con precisión. Las pantallas anuncian salidas con puntualidad, los controles son rápidos, el aire acondicionado aleja el recuerdo del desierto y los viajeros caminan con determinación y tranquilidad a través de un espacio que nunca pierde el control.

Durante años, esa ha sido la promesa implícita del Golfo: aquí el mundo no se desborda. Aquí nada estalla. Aquí el orden no es una aspiración, sino una realidad cotidiana, un asidero frente a la incertidumbre global.

Pocas ciudades encarnan esa promesa con tanta claridad como Dubái o Abu Dabi. El crimen es casi inexistente. Las calles y los espacios públicos relucen. El futuro parece limpio, próspero y perfectamente planificado —y vigilado—, inmune a las adversidades del mundo exterior. Y, sin embargo, ese espejismo se ha agrietado.

El precio de la estabilidad y los dilemas morales del Golfo

Como telón de fondo, esa arquitectura brillante descansa sobre una estructura política igualmente precisa: Emiratos Árabes Unidos es un régimen autoritario estable, con libertades políticas muy limitadas y un poder concentrado en instituciones no electivas, en el que la participación política queda subordinada al mantenimiento del orden y la bonanza económica. No se trata de un Estado de terror ni de un sistema de violencia masiva, ni mucho menos, pero tampoco de una democracia liberal.

Es, más bien, un sistema tecnocrático y profundamente jerárquico que puede leerse como un paradigma de autoritarismo posmoderno, donde libertades y democracia se intercambian por prosperidad (para algunos) y estabilidad como bien supremo, y que ha llegado a percibirse como un territorio rebosante de oportunidades excepcionales frente a una Europa decadente y anodina. Y en esta estabilidad, sin embargo, viven millones de trabajadores migrantes que constituyen la base material del milagro urbano del Golfo.

El pragmático argumento que suele presentarse en defensa de este modelo es, en apariencia y a priori, irrebatible y se repite con naturalidad en conversaciones privadas: los trabajadores migrantes llegan voluntariamente, ganan más que en sus países de origen y, mediante el envío de remesas, mejoran sustancialmente la vida de sus familias. ¿Sobre qué base moral podría condenarse el sistema?

Desde luego, y aunque esto daría ya para otro artículo, no necesariamente desde el discurso normativo y dualista occidental, donde con frecuencia se ha instrumentalizado el lenguaje de la democracia y la libertad para dar cobertura moral a intereses geopolíticos propios.

Responder a esta pregunta exige transitar por algunos de los dilemas de la filosofía política contemporánea: el problema del consentimiento bajo desigualdad, la tensión entre bienestar material y libertad política, el alcance del universalismo de los derechos humanos y el riesgo de caer en cierto paternalismo moral que niegue la autonomía de quienes migran.

El eco hobbesiano del orden

La defensa implícita del modelo del Golfo recuerda la lógica formulada por Thomas Hobbes en Leviatán (1651) —su obra más influyente y sistemática sobre la teoría del Estado—, donde sostenía que los hombres, temerosos del caos y la violencia inherente a su naturaleza, renuncian a parte de su libertad a cambio de seguridad garantizada por un poder soberano fuerte. Este poder se simboliza en la figura del Leviatán, un monstruo marino gigantesco e invencible tomado de la mitología bíblica, que Hobbes utiliza como metáfora del Estado capaz de imponerse sobre los individuos.

«La obediencia civil se origina en el afán de tranquilidad», escribe Hobbes. En cierto modo, en la arquitectura política y social cuidadosamente estratificada de los Emiratos puede reconocerse un eco funcional de ese pacto: la ausencia de pluralismo político y la contención del disenso se ceden a cambio de una promesa de estabilidad y prosperidad, sobre la que descansa buena parte de su legitimidad.

Para los ciudadanos emiratíes —y en menor medida para los expats más cualificados que carecen de pertenencia política plena—, el contrato social se articula en términos relativamente claros: bienestar material, acceso a servicios, condiciones laborales ventajosas y un Estado que garantiza la pax social en un entorno regional volátil. La inexistencia de alternancia política y el estrecho margen para la crítica pública se antoja irrelevante.

Pero el contrato con los trabajadores migrantes de baja cualificación es distinto, y en ese desdoblamiento se revela la dimensión ética más delicada del sistema. Los trabajadores extranjeros, que constituyen la inmensa mayoría de la población residente, no forman parte del cuerpo político; su vínculo con el Estado no es cívico sino puramente contractual y, en muchos casos, jurídicamente dependiente de su empleador a través de mecanismos heredados del sistema de patrocinio laboral conocido como kafala.

«Están mejor que antes». El mito de la libre elección

El razonamiento más frecuente e imperante en defensa del modelo es de corte utilitarista. Si la migración produce un incremento neto del bienestar, entonces el sistema resulta moralmente justificable. Esta lógica remite a la tradición inaugurada por Jeremy Bentham y desarrollada por John Stuart Mill, según la cual la legitimidad de una institución debe evaluarse por su capacidad de maximizar la felicidad o el bienestar agregado.

No es casual que esta justificación no opere únicamente en el discurso externo, sino también en el interior del propio sistema. En un estudio reciente, König et al. (2026), publicado en Journal of International Migration and Integration, analizan —aunque sin pretender ofrecer una radiografía exhaustiva— el respaldo social a la kafala, aplicando la denominada System Justification Theory, desarrollada por los psicólogos sociales John Jost y Mahzarin Banaji en la década de 1990. Esta teoría sostiene que los individuos tienden a percibir el orden social en el que viven como legítimo y necesario, incluso cuando puede parecer injusto o perjudicial, porque hacerlo reduce la incertidumbre y proporciona coherencia psicológica. A partir de una encuesta a empleadores en Emiratos Árabes Unidos, los autores muestran que el respaldo a este sistema, pese a las críticas internacionales que lo describen como estructuralmente explotador, no se explica simplemente por ignorancia o cinismo, ni responde únicamente a un interés económico, sino también a mecanismos de identificación grupal y justificación del statu quo que refuerzan la percepción de estabilidad y normalidad.

Pero la complejidad no termina ahí. En un estudio de gran escala sobre trabajadores migrantes en Qatar, Michael Ewers, Abdoulaye Diop, Nathan Duma y Kien Le (2023), publicado en Comparative Migration Studies, muestran que en torno al 80% de trabajadores encuestados declara que su calidad de vida en el país de destino es «mejor» o «mucho mejor» que en su país de origen. Además, muchos afirman sentirse satisfechos con aspectos concretos de su situación laboral, incluso en contextos que desde fuera se considerarían estructuralmente problemáticos.

Aunque, como es lógico, estos resultados no pueden considerarse representativos de todo el sistema laboral del Golfo, sí introducen una tensión normativa: no todos los migrantes se perciben a sí mismos como víctimas pasivas de explotación. Muchos toman decisiones estratégicas racionales, comparan alternativas y optan por lo que, dentro del abanico de posibilidades reales, constituye la opción más ventajosa.

Por lo tanto, y paradójicamente, la legitimación parece no ser unilateral, ya que opera tanto en quienes emplean como en quienes migran. Sin embargo, el argumento «están mejor que antes» introduce un desplazamiento sutil pero decisivo del estándar moral. El punto de comparación no es un umbral universal de derechos o un ideal de justicia e igualdad, sino la situación previa en el país de origen, a menudo marcada por pobreza estructural, inestabilidad política o falta de oportunidades. En este sentido, cabe preguntarse: ¿que alguien mejore su situación relativa implica necesariamente que el sistema que posibilita esa mejora sea justo en términos absolutos?

Por otro lado, y al margen de tales percepciones, informes recientes de Amnistía Internacional (2025) continúan documentando vulneraciones estructurales de derechos laborales en varios países del Golfo Pérsico, incluyendo restricciones a la movilidad, impago de salarios, condiciones de alojamiento deficientes y mecanismos de dependencia jurídica que limitan la autonomía efectiva de los trabajadores.

Es aquí donde emerge el problema clásico del consentimiento bajo condiciones de desigualdad, extendible a tantos otros ámbitos. La defensa del modelo del Golfo se apoya en la idea de que nadie obliga físicamente a los migrantes a desplazarse; firman contratos, aceptan condiciones y ejercen su libertad individual.

Pero la sempiterna cuestión filosófica no es solo si existe elección, sino bajo qué condiciones estructurales de desigualdad se produce esa elección y de qué forma esta acaba siendo la única racionalidad posible. Como escribió Spinoza en la Ética (1677), «los hombres se creen libres porque son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan».

En este sentido, no es extraño que tales jerarquías sociales acaben tan profundamente naturalizadas que la fuerte coacción estructural en la que se desarrolla la vida de los migrantes se antoje, para buena parte de ellos, la expresión misma de un comportamiento libremente deseado y elegido.

En el siglo XIX, Karl Marx problematizó la noción de libertad en el mercado laboral capitalista. En El capital (1867), al analizar la relación entre capital y trabajo asalariado, señalaba que el trabajador es «libre» en un doble sentido: libre de vender su fuerza de trabajo… y libre de subsistir o morirse de hambre si no la vende. Esa libertad, digamos, formal encubre, pues, una dependencia estructural que no necesita coerción directa para constreñir las opciones reales y producir subordinación. Resulta cuanto menos paradójico calificar como libertad un acto que terminará restringiéndola.

El paralelismo no implica equiparar la migración contemporánea con la explotación industrial decimonónica, pero sí invita a cuestionar si la mera ausencia de violencia física basta para hablar de consentimiento plenamente libre. La elección de migrar desde Nepal, India, Pakistán o Bangladesh hacia Dubái suele estar mediada por deudas contraídas con agencias de reclutamiento, por la presión económica familiar y por la falta de oportunidades locales. No se trata, en suma, de poner una pistola en la cabeza, pero tampoco de una negociación entre iguales.

Amartya Sen, economista, filósofo y Premio Nobel de Economía, insistía en Development as Freedom (1999) en que la libertad no puede reducirse a la mera capacidad formal de elegir; lo decisivo es el conjunto real de opciones disponibles. Si las alternativas en el país de origen son extremadamente limitadas, la migración puede ser racional —y libre— sin dejar de estar condicionada por asimetrías estructurales profundas en el orden económico global, lo cual, por otro lado, tampoco autoriza a despojar a los migrantes de su capacidad de decisión.

Aun con todo, cuando el estatus migratorio depende de su empleador —en otras palabras, si tu permiso de residencia depende de tu jefe— la relación incorpora un potencial de dominación que no necesita materializarse para ser real.

Quizá el experimento mental más útil para evaluar la justicia del sistema sea el propuesto por John Rawls en A Theory of Justice (1971). Rawls invita a imaginar que diseñamos las reglas fundamentales de una sociedad desde una «posición original» situada tras un «velo de ignorancia», es decir, sin saber qué lugar ocuparemos en ella: ricos o pobres, ciudadanos o extranjeros, etc.

Trasladado al contexto del Golfo, el ejercicio obliga a preguntarse si aceptaríamos un orden social atravesado por jerarquías tan marcadas —de clase, de nacionalidad y de género— entre ciudadanos, expats cualificados y trabajadores migrantes, si no supiéramos de antemano en qué categoría naceríamos. Si la respuesta depende decisivamente del rol que imaginamos ocupar, entonces el sistema difícilmente cumple el principio rawlsiano según el cual las desigualdades solo serían justificables cuando redundan en beneficio de los menos aventajados.

La ilusión del oasis: el eco de Sirat

Pero el modelo del Golfo no se sostiene únicamente sobre una determinada arquitectura social; también descansa sobre una narrativa política más amplia que durante años han proyectado estos Estados.

Emiratos Árabes Unidos y Qatar han cultivado una imagen cuidadosamente diseñada: países modernos, prósperos y seguros, neutrales en lo esencial, capaces de navegar las turbulencias regionales sin verse arrastrados por ellas. Un refugio estable en medio del avispero de Oriente Medio.

Y, sin embargo, la reciente escalada militar entre Estados Unidos e Israel contra Irán ha introducido una grieta simbólica profunda en ese imaginario. Países que se habían presentado como neutrales —en apariencia— o al menos como mediadores pragmáticos se han visto, de pronto, convertidos en blancos militares de las represalias iraníes por albergar bases estadounidenses o por su alineamiento estratégico.

Turistas atrapados en aeropuertos o sorprendidos en las piscinas de sus hoteles. Espacios aéreos cerrados. Alertas de seguridad. Y mucha incertidumbre, demasiada, en ciudades que hasta ayer se anunciaban como oasis de estabilidad y orden, pero que revelan una vez más que no existe un Leviatán global capaz de garantizar seguridad absoluta en un mundo que parece seguir funcionando bajo la lógica hobbesiana de la anarquía.

La idea de que existen lugares capaces de mantenerse indefinidamente al margen de las fracturas geopolíticas resulta, en última instancia, una ilusión. Una ilusión que, en la sala oscura, Oliver Laxe capta con una brutalidad sobrecogedora.

En Sirat, el desierto aparece como un espacio de evasión, de huida y, al mismo tiempo, de colapso, donde el desorden global irrumpe con una violencia inesperada. Cuando uno de los protagonistas apaga la radio que advierte de una posible tercera guerra mundial, intenta preservar una burbuja de irrealidad en medio del desierto, inmune a los infortunios que le son ajenos. El gesto resulta tan comprensible como evocador.

La película sugiere que el mundo que conocemos ha dejado de ser un lugar seguro. Los conflictos bélicos pueden explotarnos en la cara de forma súbita allí donde parecía imposible que lo hicieran. No basta con perderse en una rave en medio del desierto ni con refugiarse en los jardines flotantes levantados sobre las áridas tierras del Golfo Pérsico. El Leviatán puede garantizar orden dentro de sus fronteras, pero no abolir la fragilidad del mundo que lo rodea. Y ahí, el orden global y su inherente estado de naturaleza —esa guerra de todos contra todos que el pacto social prometía conjurar— termina alcanzando incluso a quienes creían haberse puesto a salvo de él.