¿Puede existir belleza en la violencia? (y 2)

Viene de «¿Puede existir belleza en la violencia? (1)»

¿Cómo podemos determinar metafísicamente el arte y el artista, de manera que podamos acercarnos y obedecer a la esencia, una vez esta devenga? Es esta una duda central en el pensamiento nietzscheano, que no pudo acabar de culminar, a pesar de haberse determinado hacia su resolución.

Cabe decir que, a pesar de que quizá resulte una obviedad, Nietzsche no entendía el arte y la belleza de la misma manera en que la entendían autores pretéritos. Pero ¿qué significa que Nietzsche no entendiera el arte y la belleza igual que sus predecesores? En el marco del estudio estético, en el que encontramos diversas concepciones del arte y la belleza, y en la que han sido importantes las aportaciones de Kant, Hegel, Schopenhauer, Diderot, Hume o Platón, se estudia el arte desde el receptor. Es decir, en la concepción clásica del estudio estético se determina lo bello a partir de cómo aquel que observa el arte percibe la belleza que en este se encuentra. Esto para Nietzsche resulta un error si lo que quiere uno es prepararse para fundirse en la voluntad de poder y actuar acorde a ella.

La estética nietzscheana la tratamos muy brevemente en el artículo que se publicó el 1 de noviembre del 2024. En dicho artículo se citó el aforismo siguiente: «El fenómeno “artista” es aún el más transparente», que pertenece a la obra La voluntad de poder, y que desarrollaremos mejor en el presente texto. Que el “artista” sea el fenómeno más “transparente” significa que éste nos muestra aquello que suele estar oculto en otros fenómenos. ¿Qué podría estar oculto en la mayoría de fenómenos excepto en el de artista? La respuesta es sencilla: la voluntad de poder, por ser esta La Esencia, y por ser el arte la actividad metafísica fundamental. Si el arte es la actividad metafísica fundamental, y la voluntad de poder es aquello para lo cual nos debemos preparar, entonces el artista es, efectivamente, transparente a la hora de mostrarnos dicha esencia. La dificultad reside en saber determinar cómo la voluntad de poder se manifiesta en el artista, o en cómo el artista manifiesta la voluntad de poder a través de sí mismo y su obra.

En Así habló Zaratustra, en el fragmento «Los virtuosos», Nietzsche exclama lo siguiente:

Vuestros actos virtuosos son semejantes a la estrella que se extingue: su luz continúa siempre en camino y sigue su marcha. (…) ¡Que vuestra virtud sea vuestro sí mismo y no algo que os sea ajeno, una epidermis, un manto!

(2013, 90-91)

Sobre el virtuoso, que podemos intuir que se refiere al artista, pues este queda inmortalizado en su propia obra, nos dice Nietzsche que es semejante a aquella estrella que se extingue. A esto, le añade:

Amáis a vuestra virtud como la madre al hijo: pero ¿cuándo se ha visto que una madre pretenda que le paguen por su amor? Vuestra virtud es ese sí mismo vuestro al que tanto queréis.

(Ibid.)

En esta forma de crear reside la grandeza del artista. Este va más allá de sí mismo en su obra, fundiéndose en esta, como la madre que ha engendrado a un hijo. La madre tampoco desea felicitaciones por haber tenido a la criatura, sino que siente el éxtasis de la creación, por ser ella misma creadora. ¿Qué es lo interesante en esta concepción del crear? Que la analogía no se centra en lo creado, es decir, en aquello que nace tras la creación, sino que se centra en el creador mismo, en la madre. ¿Qué significa esto? Que Nietzsche ya en su Zaratustra inicia la transvaloración de los valores que han predominado antes del ocaso del paradigma que les guiaba. Se transvaloran todos los valores cuando el ser de un ente cualquiera es guiado por un paradigma distinto al que le guiaba anteriormente. La trasnvaloración es en esencia también un establecer y determinar valores. O en palabras de Heidegger:

La mostración de la voluntad de poder como carácter fundamental del ente habrá de eliminar la mentira en la experiencia e interpretación del ente. (…) Con ello también se fundará el principio, se colocará el fundamento desde donde surgirá la posición de valores y en el que tendrá que quedar enraizada; porque la «voluntad de poder» es ya en sí misma un apreciar y un poner valores. (…) Entonces, no ocurre que un deber ser determina el ser, sino que el ser determina un deber ser.

(Heidegger, 2013, 41)

En esta última afirmación reside lo importante y determinante en todo el pensar estético de Nietzsche: no tiene importancia el cómo es el arte, sino que este cobra belleza y autenticidad cuando va acorde con el ser, es decir, con la voluntad de poder. Esto se puede aplicar a infinidad de conceptos, pero especialmente en el arte y el artista, por ser estos los que mejor nos dejan entrever el ser.

Por tanto, sabemos que el artista no es otro que aquel que a partir de su obra va-más-allá-de-sí; y que este ir-más-allá-de-sí es un indicio de la metafísica del arte mismo: la voluntad de poder, que se muestra en el crear. Por tanto, tal y como nos ha dicho Heidegger, el deber ser del arte no determina el ser del arte, pues sería esto volver a la interpretación del arte a partir del receptor; sino que el ser mismo del arte, expresado por el artista, nos dice cómo la obra debe ser. Ahora bien, ¿cómo sabemos si nuestro crear ―o nuestro obrar, en caso de no hacer el ejercicio en un contexto estético― está determinado hacia la obediencia del ser?

El artista, como nos ha dejado ver Nietzsche en su Zaratustra, crea y produce desinteresadamente, como la madre engendrando un hijo. No se hace referencia aquí a un desinterés en el sentido de no querer hacer la obra, y que esta surja como por arte de magia, sino que se refiere a que al ser la voluntad de producir del artista tan fuerte, ya no tiene interés en lo producido, sino en el hecho de producir, generando así que ame su obra como una madre ama a su hijo. Esto también es tratado por F. T. Marinetti, en su obra Necesidad y belleza de la violencia, y que nos servirá para introducir el siguiente punto del texto, una vez ya hemos determinado la metafísica del artista, que no es otra que aquel que se deja guiar por la voluntad de poder a la hora de producir y actuar, dejando de ser hombre, siendo-con todo aquello que crea: «El hombre es algo que tiene que ser superado; por eso has de amar a tus virtudes, pues perecerás por su causa» (2013, 54).

Antes de tratar el siguiente punto, cabe reflexionar acerca de la pregunta lanzada un poco más arriba: ¿cómo sabemos si nuestro crear está determinado hacia la obediencia del ser? Hemos dicho que el ser determina el deber ser del crear del artista, pero para ello es importante que el artista esté él mismo determinado hacia la obediencia del ser. Esto cabría desarrollarlo con más detenimiento, y para ello sería necesario dedicarle todo un texto, cosa que no nos podemos permitir ahora. Debemos, pues, por el momento, pre-suponer que el artista está en su totalidad determinado hacia el ser, siendo la más perfecta representación de este. Debemos dar por hecho que el artista es un dasein heideggeriano, es decir, que vive una vida auténtica, y no un dasman, que podría relacionarse con el «último hombre» nietzscheano, y que lo que le sucede es que está determinado a perecer cuando advenga el ser. Sobre la autenticidad del hombre, muriendo para ser un dasein, deberemos, más adelante, reflexionar. Y entonces podremos seguir disciplinándonos para el advenimiento del ser. Por el momento, solamente podemos seguir indagando sobre el deber del artista, pues es este el que mejor nos muestra la voluntad de poder.

Y ahora es cuando podemos continuar con el punto del texto: ¿puede existir belleza en la violencia? Que significa: ¿la voluntad de poder se muestra a través del artista, generando así arte? Así, pues, sabemos: 1) el artista es el concepto más abierto cuanto a mostrarnos el ser; 2) es este artista desinteresado; 3) a pesar de que todavía no podemos, más allá del arte, saber si nos estamos acercando a la obediencia de la voluntad de poder, sí podemos reflexionar acerca de cómo podría ser el arte, una vez se haya completado la transvaloración de todos los valores. Esto ya lo hemos iniciado: el arte ya no lo vemos desde el receptor, sino desde el productor. Ahora falta reflexionar acerca de diversos conceptos en los que tradicionalmente ―es decir, siguiendo los valores no transvalorados― no podíamos siquiera ver su componente estético. Por ello, ahora podemos indagar en la violencia.

Sobre la violencia y su componente estético

Aquí tenéis un profesional del boxeo. Ha aprendido a dar puñetazos con tal economía, que reconcentra sus fuerzas en el puñetazo, y apenas pone en juego sino los músculos precisos para obtener el fin inmediato y concentrado de su acción: derribar al adversario. Un boleo dado por un no profesional, podrá no tener tanta eficacia objetiva inmediata, pero vitaliza mucho más al que lo da, haciéndole poner en juego casi todo su cuerpo. El uno es un puñetazo de boxeador, el otro de hombre.

(Unamuno, 2010, 61)

Por norma general, cuando pensamos en violencia, solemos asociar esta a cuatro conceptos: 1) las guerras, 2) la violencia «social», 3) la violencia heroica y 4) la violencia política. Son el primero y el tercero los temas que trataremos en este texto. Con violencia social nos referimos aquí a la violencia que podemos vivir en las calles, o dentro de los hogares. Mas es esta violencia criminal, bárbara, en la que no puede haber belleza, por ser un efecto de la rabia y el odio, y no de la voluntad de creación estética. Aquellos que cometen violencia social caen en el marco de lo jurídico o de política interna de cada Estado, y este texto no es ni jurídico ni político, sino estético. Por ello se ignorarán las reflexiones que del segundo punto pueden surgir, por ser estas de carácter social, jurídico o político. El cuarto punto sí puede resultar interesante, y puede ir ligado con el tercero. A pesar de ello, tampoco se tratará per se, ya que si tratamos la violencia desde la ciencia política no podremos indagar en la belleza que podemos encontrar en la violencia misma. Es por esta razón que si se hacen referencias a la violencia política, serán siempre en relación al heroísmo, que es donde sí puede residir dicha belleza.

Georges Sorel nos dice lo siguiente:

Durante mucho tiempo, la Revolución fue considerada esencialmente como una serie de guerras gloriosas que un pueblo, ansioso de libertad y arrastrado por las más nobles pasiones, había sostenido contra una coalición de todas las potencias de opresión y de terror.

(2016, 177)

Como vemos, aquí Sorel ya nos introduce el concepto del héroe ―independientemente de que sea político― y del guerrero revolucionario. Por tanto, nos introduce los dos puntos a partir de los cuales trataremos la belleza de la violencia: el de la guerra y el del héroe.

El hecho de analizar lo estético en el caso de la guerra y del héroe va en concordancia con todo lo expuesto en el anterior punto, es decir, con la concepción estética nietzscheana de la voluntad de poder, en la que el arte es visto no ya desde el receptor, sino desde el creador. La belleza en una guerra no reside en el hecho de observarla, sino que cada hecho, pequeño o grande, es actividad pura. No hay receptor pasivo, sino que todo receptor es también creador y todo creador recibe activamente por el hecho de estar sumergido en la obra bélica.

Sobre la belleza de la guerra, F. T. Marinetti fue uno de los grandes defensores, junto a muchos otros miembros del movimiento futurista en Italia. Günter Berghaus, en el prólogo a la obra de Marinetti Necesidad y belleza de la violencia nos explica que el italiano era un ferviente lector de Nietzsche, al menos durante las etapas iniciales de su carrera como poeta y escritor. Fue a partir del surgimiento del movimiento futurista cuando Marinetti dejó de lado a Nietzsche para reivindicar autores como Sorel o Bergson. De todas maneras, nunca olvidó a Nietzsche, sino que pasó de ser reivindicado como un autor fundamental dentro de su propio pensamiento, a encontrarse en la raíz que guiaba todo su pensar. Es decir, que Marinetti, a pesar de no citar explícitamente a Nietzsche dentro de la literatura futurista, este no cayó en el olvido; por el contrario, el pensar nietzscheano se convirtió en aquello que guiaba y era interpretado a través de los autores que sí utilizaba a su antojo para hacerlos encajar con su discurso. A esto se le llama ser nietzscheano, pues observa el mundo desde una óptica muy concreta, que es la de la voluntad de poder. Berghaus así nos lo demuestra en el prólogo de la obra ya citada de Marinetti:

Fue a partir de esas ideas cuando [Marinetti] desarrolló el concepto de «violencia, purgativo final del mundo», que corre como hilo conductor por toda su obra. En muchos de sus escritos y discursos propagó el concepto de élan vital y de «violencia saludable» que necesitaba de la destrucción para construir un mundo nuevo. E igual que creía en «el gesto destructivo de los libertarios», proclamó «la fuerza sanadora de la guerra» como principio fundamental del progreso.

(2013, X)

Vemos aquí como Berghaus afirma el fuerte nietzscheanismo de Marinetti, que, como se puede observar, este no es explícito, en el sentido de reivindicación, sino que está implícito, pues guía la reflexión e interpreta los conceptos en pro de la afirmación de esta óptica. Por lo que se ha visto hasta ahora, parece obvio identificar a Marinetti como un fuerte admirador de la violencia, mas la veía como una higiene radical y necesaria. A esta necesidad, Marinetti también veía belleza. Para explicar esto debemos tener en cuenta lo expuesto ya acerca del advenimiento de la voluntad de poder. Heidegger abogaba por un silencio metafísico a la espera de dicho advenimiento, mientras que Marinetti consideraba que debíamos forzar dicho advenimiento, en una especie de revolución nietzscheana: «Si el incendio alcanza proporciones enormes, quiere decir que hay mucha leña seca por arder y que todo debe quemarse» (Marinetti, 2013, 3). Marinetti veía la revolución, no tanto como una revolución política per se, sino como la voluntad de una minoría de sobrehumanos por imponerse a la decadencia propiciada por el sistema capitalista y su contraposición marxista. Marinetti buscaba entre las juventudes a un héroe revolucionario que encarnara la voluntad de poder nietzscheana. El nuevo mundo futurista debía ser la gran obra desinteresada por la encarnación de los artistas-tiranos de la voluntad de poder.

Imaginad en la melancolía y estancada república de las letras y las artes un grupo de jóvenes absolutamente rebeldes y demoledores que, cansados de adorar el pasado, mareados por la pedantería académica, ávidos de originalidad temeraria y heroica, quiere desescombrar el alma italiana de aquel cúmulo de prejuicios, de lugares comunes, de respetos y de veneraciones que nosotros llamamos el pasadismo.

(Ibid, 5)

Esta voluntad desinteresada de aquellos que actúan acorde a la voluntad de poder son los héroes del nuevo mundo que, en teoría, está por llegar. La voluntad de poder solamente puede devenir si se fuerza su advenimiento. Para Marinetti no cabe ningún silencio metafísico heideggeriano; solo cabe la acción directa, la violencia desenfrenada en pro de un nuevo orden estético amoral en el que solamente puede permanecer la casta voluntarista bien preparada; estos serán las madres del nuevo hijo que es la voluntad de poder. La guerra debe hacerse, según Marinetti, por ser la gran higiene que dará paso a la existencia más auténtica:

¿La vida de la nación no es quizá similar a la del individuo que combate las infecciones y las plétoras mediante la ducha o la sangría? ¡También los pueblos, afirmamos nosotros, deben llevar a cabo una higiene constante de heroísmo y concederse gloriosas duchas de sangre!

(Ibid, 7)

¿Puede existir, pues, belleza en el acto violento? La respuesta sigue sin ser sencilla. Tenemos las dos posibilidades acerca de cómo prepararnos para el advenimiento de la voluntad de poder: 1) a través del silencio metafísico, a la espera de dicho advenimiento, disciplinándose uno para no perecer cuando el ser devenga; 2) la heroica, en la que el advenimiento del ser debe forzarse, forzando una guerra contra la decadencia, en la que la violencia sería el pincel de la gran obra que será el nuevo mundo. Sin duda es un tema complejo, y resultaría complicado dar una respuesta definitiva. Lo importante reside en el hecho de abrir las puertas a esta reflexión, por ser el primer paso hacia la preparación para el advenimiento del ser.

Referencias bibliográficas

Bibliografía citada:

Heidegger, M. (1977). El ser y el tiempo (J. Gaos, Trans.). Fondo de cultura económica.

Heidegger, M. (2023). Nietzsche (J. L. Vermal, Trans.). Ariel.

Marinetti, F. T. (2013). Necesidad y belleza de la violencia (G. Berghaus, Compiler; J. J. Gomez Gutierrez, Trans.). Gegner.

Nietzsche, F. (2012). El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo (A. Sánchez Pascual, Ed.; A. Sánchez Pascual, Trans.). Alianza Editorial.

Nietzsche, F. (2013). Friedrich Nietzsche: Asi Hablo Zaratustra / el Ocaso de los Idolos / Mas Alla Del Bien y Del Mal / el Anticristo. Edimat Libros.

Sorel, G., & Berlin, I. (2016). Reflexiones sobre la violencia (F. Trapero & M. L. Balseiro, Trans.). Alianza Editorial.

Unamuno, M. d. (2010). Del sentimiento trágico de la vida. Planeta DeAgostini.

Bibliografía recomendada y consultada para la redacción del presente texto:

Evola, J. (2006). Metafísica de la guerra. José J. de Olañeta.

Guinart, P. (2022). Dalí – Nietzsche. Edicions Reremús.

Nietzsche, F. (1981). La voluntad de poderío. Biblioteca EDAF.