Mia Couto (Beira, Mozambique, 1955) tiene cierto aire de seductor que aparentemente no tiene intención de serlo: profundos ojos azules, gestos lentos, una voz queda y serena. Se toma en serio a sus interlocutores y hace lo posible por que se sientan cómodos. El escritor mozambiqueño de mayor proyección internacional, autor de títulos como El otro pie de la sirena, El último vuelo del flamenco, La confesión de la leona, Jerusalén o El mapeador de ausencias, deambula tranquilo por el Hotel Occidental de Aranjuez, donde participa en las Conversaciones de Formentor, antes de su cita con Jot Down. Ganador del Premio FIL de Literatura en Lenguas Romances, su familia llegó al país africano huyendo de la dictadura de Salazar, participó en la lucha por la independencia y conoció enormes dificultades, hasta que escogió el camino de la literatura y, con ella, el del éxito.
Hoy sabemos que en Mozambique hay una crisis humanitaria, miles de desplazados… Pero para saber todo eso tenemos que buscar mucho en internet, no se habla de ello en los periódicos o los telediarios. Cuando se trata de África, ¿las noticias casi siempre están en otra parte?
El foco siempre está lejos. En Mozambique, hace seis años tuvimos una guerra civil que causó un millón de muertos, con seis millones de refugiados. Y no se habló de ello. Por eso, esta tragedia, esta inminencia del fin del mundo de la que tanto se habla hoy… África ya ha tenido tantos fines del mundo, es algo que ya ha pasado tantas veces, que este es solo uno más. Pero la guerra que hoy ocurre en Mozambique, para ser específico, es una guerra localizada en una provincia, en el norte. Y nosotros mismos, mozambiqueños, no entendemos exactamente qué sucede, quiénes son los que nos están agrediendo. Existe la idea de que están ligados al radicalismo musulmán, pero esa idea no lo explica todo. Será en todo caso una parte de la explicación. En verdad, es posible que haya un intento de agresión contra esa región costera —porque es solo en la costa donde ocurre este terrorismo— y eso está relacionado con el hecho de que, durante muchas décadas, no hubiera allí presencia del Estado: ni autoridades militares ni políticas. Fue una tierra de nadie. Y por eso se enraizó ahí, surgieron reyes, focos de tráfico humano, tráfico de drogas, tráfico de piedras preciosas…
¿Y cómo se sienten cuando ven que el foco está en otras partes? ¿Cómo se explican eso? ¿Nuestro mundo es demasiado eurocéntrico y todo lo demás es periferia?
Sí, pero infelizmente el mundo entero se ha vuelto eurocéntrico. Incluso los propios africanos son eurocéntricos también. Es decir, si recorres la prensa y las redes sociales africanas, hablan más de lo que pasa en Estados Unidos, en Europa o en Ucrania que de sus propias guerras. Claro que el genocidio en Palestina es un caso particular. Creo que, en ese caso, toda la humanidad está preocupada por lo que ocurre.
¿Y ese auge del yihadismo en su país, es sorprendente? ¿Era Mozambique un terreno propicio para el islamismo radical o es un fenómeno nuevo?
En principio, no se esperaba, porque la parte norte de Mozambique es predominantemente islámica desde hace siglos, pero se trata de un islamismo moderado, muy abierto. Y siempre ha convivido con los demás. Cualquier persona en Mozambique puede ser musulmana y, al mismo tiempo, no perder la conexión con otras religiosidades africanas. Continúan creyendo en sus dioses antiguos, ancestrales. Y practican dos religiones, a veces tres. Yo he estado en regiones donde, por la mañana, la misma persona va a la iglesia católica a rezar, por la tarde a la mezquita y por la noche reza a sus antepasados, sin ningún conflicto. Nuestros musulmanes son, como digo, muy abiertos; es muy difícil que sean fundamentalistas. Pero también se podría decir lo mismo de Kenia, por ejemplo. Y hoy hay grupos islámicos en Kenia. Entonces, obviamente, no se trata de una cuestión puramente religiosa. Son cuestiones de orden político que se disfrazan de religión.
En todo caso, gran parte de la costa oriental de África estaba conectada durante siglos con el Mediterráneo a través del comercio con Arabia y el sultanato de Omán, que llegó hasta Comoras y Madagascar… ¿Mozambique guarda algo de esa influencia cosmopolita de tránsito por el océano Índico o ha quedado fuera de eso y es más bien solo africana?
No se ha perdido desde el punto de vista político, pero desde el punto de vista de la gestión del día a día, sí, se ha perdido. Pero desde el punto de vista del sentimiento de pertenencia, está presente. Porque si se pierde ese sentimiento, si piensas en las lenguas, en la religión, en la memoria histórica, todo es una memoria compartida. Esas personas son más del océano Índico que de sus propias naciones.
Aparte de los desastres que se atribuyen a la mano del hombre, están las catástrofes naturales, muy comunes en la zona. ¿Hay una conciencia de lo que ahora llamamos emergencia climática?
Existe, sí, una preocupación muy fuerte. Hay preocupación del Gobierno, de la sociedad civil, porque lo sufrimos en carne propia. Los ciclones que han golpeado Mozambique son más frecuentes, más destructivos, y no existe, digamos, ningún intento de negacionismo climático.
Usted, como biólogo, ¿es especialmente consciente de esto?
Sí, pero por otro lado —y casi tengo miedo de decir esto— es necesario que los científicos sean los que lideren este proceso, no los políticos. Es necesario que los científicos tengan el coraje de decir que no entienden todo. Hay muchos factores del clima que están poco estudiados. Y no tengo miedo de decir esto, aunque pueda ser cancelado o algo así.
Muchos pensamos que, con independencia de que sepamos más o menos del comportamiento del clima, el cuidado del planeta es inaplazable, ¿no?
Sí, pero no cuidarlo como si fuésemos algo externo a él. Tal vez África tenga algo que aportar aquí: la mayoría de las lenguas africanas no tiene una palabra para decir «naturaleza», lo que significa que no hay distinción entre ella y nosotros, la sociedad humana. Entonces, la idea de que la humanidad va a salvar el planeta parece un poco extraña. Parece simplemente otra versión del mensaje: como si fuésemos nosotros quienes lo estropeamos, lo destruimos, y ahora somos nosotros los que vamos a salvarlo. Y eso impide que nos veamos como una pequeña parte, como una red de relaciones de vida que no conocemos completamente.
¿No entra ahí en conflicto la complejidad de la realidad con la necesidad de lanzar mensajes sencillos, accesibles para todos? Ha sido objeto de debate entre expertos en cambio climático y expertos en lenguaje.
Sí, pero ese mensaje también debe ser cauteloso, porque me parece que tal como se plantea hoy es muy apocalíptico, muy desesperanzado. ¿Y qué harán las generaciones jóvenes? Estamos entregando la solución a las grandes corporaciones mundiales, a la industria automovilística, a la industria del transporte. Son ellos los que están levantando la bandera de que van a salvarnos. Estamos entregando las llaves de la casa al ladrón, por así decirlo. Y me parece que ese discurso apocalíptico tampoco ayuda a generar iniciativas, ni a que la gente entienda que las pequeñas victorias son importantes. No hay una gran victoria en este caso.
Es usted un escritor africano que escribe en lengua portuguesa. La mayoría de los escritores africanos que conocemos escribe en lenguas europeas. ¿Eso es para usted un dilema, o el portugués realmente es la lengua natural de la mayoría de los habitantes de Mozambique?
No, no es la lengua natural de la mayoría. En Mozambique, al menos, la mayoría de los mozambiqueños tiene como lengua materna otra lengua, una lengua africana de raíz. Lo que ocurre es que el portugués se está transformando en una lengua africana también. Estamos africanizando el portugués, como hicieron las antiguas colonias inglesas con el inglés, etcétera. Entonces, la mayoría de los escritores mozambiqueños tiene como lengua materna el portugués. Escriben en portugués porque se sienten cómodos. Es su lengua de cultura también.
Ahora está muy extendido un movimiento decolonial que pone el acento en la lengua. Leí que alguna gente en Malí celebraba la idea de expulsar el francés de las escuelas, pero eso, ¿es una victoria emancipadora o un empobrecimiento cultural, además de una limitación para comunicarse con el mundo?
No puedo hablar de ese movimiento en Malí, pero probablemente no sean representativos de lo que es Malí. Las personas de Malí saben lo que quieren. En el caso de Mozambique, si preguntas a la mayoría de la población, están preocupados por la desaparición de las otras lenguas, por el hecho de que no se cuidan, no se enseñan en las escuelas como deberían, pero no lo hacen en contra del portugués. Se acabó un período histórico en el que África se afirmaba contra Europa. Eso significaba que se seguía dando demasiada importancia a Europa. Entonces, si pensamos en nosotros mismos, tener una lengua oficial en Mozambique fue una decisión de los propios mozambiqueños. Durante la lucha armada de liberación, antes de la independencia, los líderes del movimiento dijeron que la única posibilidad de tener una lengua nacional sin provocar divisiones étnicas era el portugués. Y funcionó. Hoy, curiosamente, el portugués es uno de los pilares principales para la construcción de la unidad nacional. Eso me parece muy interesante.
Cuando el Frente de Liberación de Mozambique (FRELIMO) expulsó a los portugueses en 1975, usted se quedó en el país. ¿En algún momento se sintió traidor, de alguna forma?
No. Yo era un caso particular, porque mi padre había huido de Portugal. No emigró. Había estado preso por el régimen de Salazar. Tenía una conciencia histórica de lo que era Mozambique y de que seríamos parte de ese otro país. Durante el período colonial, los portugueses nos veían como traidores, porque éramos blancos que se habían unido a una causa que aparentemente era contra Portugal. Pero no lo era. Los propios portugueses también luchaban contra ese mismo régimen. Entonces, para mí, nunca se planteó la idea de salir de Mozambique, porque Mozambique era mi país. Solo tengo pasaporte mozambiqueño, no tengo otro pasaporte.
Lídia Jorge me contó una vez que en los países colonizados por Portugal hubo más mezcla entre nativos y colonizadores que en los del imperio británico, porque los portugueses guardaban menos distancia con los pueblos africanos, aunque los explotaran igual. ¿Está de acuerdo?
¿Y con los españoles? [risas] Sí, hubo más mezcla. La única excepción es en Sudáfrica, con los holandeses, los primeros colonizadores europeos, que en Ciudad del Cabo se mezclaron con los habitantes locales, que no eran bantúes, eran khois, y crearon, aún hoy, el segundo grupo racial más numeroso en Sudáfrica. Son casi el diez por ciento. Los llaman coloureds (mestizos).
Otra escritora portuguesa con infancia en Angola, Dulce Maria Cardoso, hace una reflexión curiosa: sus padres eran los únicos de la clase europea que no tenían criados negros. Y no sabe, dice, si es porque eran menos racistas que los demás, o si es porque eran más racistas y querían guardar distancia…
Angola es muy diferente, quienes llegaron allí eran otro tipo de portugueses, más pobres, más humildes. El viaje era más barato, el proceso era más simple para viajar de Portugal a Angola. La primera vez que yo vi a un blanco sirviendo la mesa en una cafetería fue en Angola, nunca en Mozambique. Era algo distinto. También puedo hablarte, por ejemplo, de mi formación como poeta. Mozambique tenía una relación muy cercana con Sudáfrica y, por eso, también con el idioma inglés. Entonces, teníamos contacto con poetas de Irlanda, de Inglaterra, de Estados Unidos, de América, que entraban en mi casa a través de mi padre. En Angola y Portugal no ocurría eso: era otra situación. A Dulce la admiro mucho como persona y escritora; como Isabel Figueiredo, pertenece a esa categoría de portugueses que retornaron, pero yo no conozco esa realidad. Fue algo dramático, pero yo no puedo escribir sobre eso, porque mi viaje fue inverso, y nunca me sentí portugués.
Otra cosa muy interesante que le leí en alguna entrevista es que ser blanco no suponía una distinción en Mozambique. Pero, además del color de piel, ¿había diferencias en los códigos de comunicación o en la forma de relacionarse entre hombres y mujeres? ¿No había ninguna diferencia cultural?
Sí, sí existe. Y tengo conciencia de que, siendo blanco, soy un hijo privilegiado, soy hijo de una élite, y tengo que tener esa noción. El problema es que tú eres la manera en que los otros te miran, te perciben. En Mozambique, cuando me miran, no tiene sentido pensar que tengo una raza. Es un gran privilegio. Creo que la cuestión racial en Mozambique no está resuelta, pero tal vez sea el país que conozco donde eso es más tranquilo. Y hay una base importante: en las lenguas de Mozambique no existe ninguna palabra para decir «raza» en términos de color de piel. Yo soy mulungo, pero si voy con un colega a visitar una aldea, a los dos nos llaman igual. Mulungo significa «extranjero».
Y si por acaso yo, que soy blanco, y mi amigo, que es negro, si por casualidad yo sé la lengua de ese lugar, cambio de categoría. Él sigue siendo mulungo, pero yo paso a ser mulando, lo que significa que soy propio, soy del lugar.
Hablando de esto, recuerdo a Léopold Sédar Senghor, presidente de Senegal, a quien llamaban “blanco” porque caminaba de la mano con su esposa.
Sí, sí, exactamente. Es una cuestión de actitud, de comportamiento.
Uno de sus personajes dice algo así como: “Nadie es de otra raza. Las razas son uniformes que vestimos, aunque a veces ese uniforme se filtre en el alma de los hombres”. Durante mucho tiempo tratamos de olvidar los colores de piel, intentamos luchar para que todos fuésemos iguales. Ahora vivimos un momento en el que ese uniforme se lleva con orgullo, por la diferencia con el otro. Tal vez sea una reacción, pero, ¿cómo vive este momento en que las identidades deben ser muy fuertes, en el que, en lugar de luchar por ser iguales, luchamos por ser, cuanto más diferentes o singulares, mejor?
En realidad, nunca fue la raza la que creó el racismo. Es el racismo el que crea la raza. Eso funciona con todas las identidades. Creo que, en momentos de crisis, en momentos de miedo generalizado, como el que vivimos en todos los países del mundo, surge esa necesidad de pertenencia, de tribu, de fortaleza. Se busca una definición clara entre los «otros» que son culpables y «nosotros» que nos vamos a salvar. La idea del fin del mundo es muy clara en este aspecto, porque no todos van a desaparecer. Algunos se salvarán.
Y entonces hay que elegir rápidamente a los «puros», a los que tienen derecho a ser salvados. Esa frontera parece fija, pero es muy fluida. Por ejemplo, de repente los inmigrantes son el foco. Y los inmigrantes están mezclados entre gitanos, asiáticos, árabes y negros. Por ejemplo, en Portugal —y yo no vivo en Portugal, pero paso con frecuencia por allí—, los negros eran el centro. Luego dejaron de serlo.
Ahora los que vienen de Pakistán, de Bangladés, etcétera, son el nuevo foco.
Esas personas son «el demonio». Y mañana será otra cosa. Siempre se busca un nuevo «otro».
Ese discurso actual, digamos, colonial o neodecolonial, utiliza una palabra que a mí siempre me ha parecido muy violenta: «personas racializadas». Ya no se habla de personas negras, mulatas, pero… ¿«Racializadas»?
Eso en Mozambique no existe. Vivo en un país en el que ese asunto se aborda de otra manera, que me parece más tranquila. ¿Por qué? Porque resolvemos asuntos de fondo.
No estamos discutiendo palabras. Hicimos una revolución radical. La tierra fue nacionalizada, la tierra que pertenecía a los blancos fue colectivizada, puesta al servicio del Estado. Hicimos una revolución que alteró profundamente la geografía social y las jerarquías del país. No se ha mantenido hasta hoy, ha sido cuestionada en tiempos recientes, pero resolvimos cuestiones básicas de tal forma que no necesitamos discutir palabras. Si decimos «mulato», por ejemplo, nadie lo cuestiona. Porque lo que estaba por debajo de las palabras ya fue resuelto.
Muchos pensamos que el lenguaje es importante e incide en la realidad, pero no puede ser una trampa que nos haga perder de vista lo fundamental, ¿no cree?
Sí, porque en realidad la cuestión del prejuicio debe entenderse más allá de lo superficial. Por ejemplo, la resistencia a una «lengua neutra» ha sido muy politizada.
Creo que hay que entender que este pensamiento dicotómico tiene siglos, especialmente en Europa, donde se organiza el universo entre lo masculino y lo femenino: la luna, el sol, todo eso. Y de repente, poner todo eso en cuestión me parece una batalla de pequeñas élites que han dejado de ocuparse de lo esencial, que es el hambre. Hoy en día, ya no se dice «hambre», se dice «inseguridad alimentaria». Ya no se dice «capitalismo», ahora se dice «el sistema», como si fuera una naturaleza, porque no hay otra alternativa. Ya no se dice «miseria», se dice «desequilibrio social».
Ni siquiera se dice «agua», se dice «recursos hídricos».
Por ejemplo, esa palabra creo que sí debería ponerse en cuestión: «recursos». Ver el patrimonio natural como un recurso es legitimar la idea de que la especie humana está aquí para usarlo como algo que le trae rentabilidad.
Otra cosa que también creo que ha cambiado mucho es que en África hay una gran cultura de contar historias, donde se transmiten de generación en generación. En Europa también, claro, pero ahora tengo la sensación de que, al menos en esta parte del mundo, los padres están escuchando unas historias y los hijos otras totalmente distintas, y no hay comunicación entre unos y otros. Jóvenes y mayores reciben relatos diferentes. ¿Eso está pasando también en África?
Primero, creo que se ha romantizado mucho esta África donde todo era comunitario y compartido. No es verdad. La diferencia entre el universo de los hombres, el de las mujeres y el de los niños es muy clara.
En las regiones donde aún prevalece esa ancestralidad —digamos que se renovó, se actualizó—, hay zonas de Mozambique donde dentro de una familia se hablan tres lenguas. El hijo habla una lengua, la mujer habla otra, y el marido o el padre habla otra. Se entienden, como nosotros ahora, pero una mujer no puede hablar la lengua del marido porque tiene otro estatus.
Entonces, esa idea de una África armónica, donde todo convivía idealizadamente, nunca fue completamente cierta. Ahora, para responder a tu pregunta, sí, incluso aquello que era verdadero está desmoronándose, porque esta tentación de las redes sociales es la misma en África y en Europa hoy.
¿Eso tendrá consecuencias, supongo?
Sí, sí. En mi caso es curioso, porque a mis nietos les gustan Cat Stevens, los Rolling Stones, las mismas canciones de Leonard Cohen o Jacques Brel que me gustaban a mí. Y sus amigos también escuchan esas cosas.
Estos días se habla continuamente aquí, en Formentor, de inteligencia artificial, con todos los miedos, pero también con las esperanzas que suele provocar el asunto. Algunos hablan de la IA como algo casi mágico. ¿Y en África, cómo se está viviendo esa revolución?
Bueno, es algo relativamente nuevo, de una pequeña élite, ¿no? Pero creo que sin miedo. Creo que yo tengo más miedo que mis colegas africanos, que ven la inteligencia artificial como una herramienta y no se cuestionan mucho sobre ella. Me parece que la gran pregunta es: ¿quién es el dueño de esa herramienta? ¿A quién pertenece? Y ese dueño, ¿tiene intenciones humanitarias, realmente? Seguramente no. Pero para la mayoría de las personas, es bienvenida, así como lo fue la radio, la televisión. Es simplemente un utensilio.
¿Usted la usa a menudo como herramienta?
No. Yo tengo miedo [risas]. Porque me parece que… Algunos amigos músicos con los que hice música —ahora que estamos en un evento que habla sobre la relación entre la poesía y la música—, en cinco minutos crearon una música para un poema mío, con una cantante. Luego me preguntaron si quería una cantante en español, en portugués, etcétera. Y en diez minutos el asunto estaba resuelto. Su defensa es que la inteligencia artificial no es una cosa en sí, sino que cada uno la usa de tal forma que se transforma en un instrumento personal. Yo tengo mis dudas, pero…
Sabe que ya existen grupos virtuales de música que publican cuatro discos en un mes, y cosas así.
Para mí, eso me da miedo. Ese mundo… no sé decir nada. Es un poco una locura.
La literatura que viene de África casi siempre pasa —como se decía antes de América Latina— por París, ¿no? Ahora pasa por París o por Londres, y desde ahí se irradia al resto de los países. Lo vemos en el premio Nobel, pero ¿existe una literatura que no pase por Europa, pero que sea interesante en África y que no estamos viendo porque no está en ese canal de mercado?
Bueno, yo conozco algo de mi propio país. Nuestra conexión es con Lisboa, con Portugal. Ahora también un poco con Brasil. El Brasil ha comenzado a interesarse, y hay libros que son publicados primero fuera de Mozambique —por ejemplo, en Brasil— y después en Portugal. Pero eso es raro. Hay varios autores mozambiqueños que son importantes para nosotros y que creo que deberían ser más conocidos, pero se quedan encerrados dentro del país porque no son publicados fuera. Y cuando digo «fuera», me refiero dentro del mundo de lengua portuguesa. Porque si no eres traducido… Mira, ahí se plantea la cuestión del Malí, que tú mencionabas, esa fragmentación… Por ejemplo, si quieres ser leído en África, tienes que ser publicado en inglés, francés o portugués. Si no, solo serás leído en tu propio país. Y aun dentro del país, solo serás leído en una de las lenguas, porque en Malí, por ejemplo, no hay una sola lengua. ¿Cuál es la lengua que vas a elegir para escribir? Ese es un tema que en África es mucho más complejo. En América Latina es más fácil: hay portugués y español. Una obra que sale en Chile se universaliza de inmediato. En África, no.
¿Quiere aprovechar para mencionar algún nombre de escritores que podamos buscar, que no estén en ese gran circuito europeo?
Paulina Chiziane ya ha sido publicada en varios países. Ungulani Ba Ka Khosa es un escritor interesante, aunque no ha tenido el apoyo que merece. João Paulo Borges Coelho ha sido publicado también en dos o tres países. Pero hay muchos jóvenes que son prometedores: Lucílio Manjate, Eduardo Quive… Están siendo publicados solo dentro de Mozambique.
Hemos empezado hablando sobre la violencia. Tras veinticinco años viviendo con ella, ¿qué le enseñó a usted?
Fueron años terribles, estábamos cercados y no podíamos salir de nuestra ciudad. No teníamos nada para dar de comer a nuestras hijas e hijos. Todos los días salíamos con esa preocupación: ¿qué voy a traer hoy para mis hijos? Y creo que aprendes cómo una guerra, a pesar de todo, no contiene solo muerte, contiene también vida. ¿Cómo viven esas personas? ¿Cómo sobreviven? ¿Cómo se crean lazos fortísimos de solidaridad, de amistad, de resistencia contra la deshumanización?
Y a veces con una intensidad que no tiene la paz, ¿no?
Sí, se aprenden cosas. Por ejemplo, aprendí lo que es la traición. La palabra «traición», para mí, era algo doméstico, casi un marido que traiciona a su mujer, o viceversa. Pero en esas situaciones límite, ¿sabes?, de vida o muerte… Cuando un amigo te abandona en un momento así, fue la primera vez que entendí lo que realmente significa la palabra «traición». Yo no quiero que nadie tenga que vivir eso para entenderlo. Pero creo que aprendí en la guerra ese valor de rehumanizar al otro.
¿En qué sentido?
Cuando terminó la guerra en Mozambique, ni siquiera decíamos el nombre de la RENAMO, que era el grupo contra el que luchábamos. La RENAMO era la organización guerrillera que combatía contra el gobierno. Y para nosotros, ellos no eran humanos. Eran entidades demoníacas. La primera vez que tuve que sentarme con ellos, estábamos debatiendo el nuevo himno nacional. Yo trabajé en ese himno junto con diputados de la RENAMO. Fue un proceso muy curioso para mí, porque tuve que mirarles a los ojos, tuve que darme cuenta de que esa persona era tan parecida a mí, que tenía buenas historias, y que al cabo de dos días ya estábamos contando nuestras vidas, rehumanizándonos de esa manera.
En España hubo una reconciliación igualmente difícil. Años después, los jóvenes han reprochado a sus mayores que la paz fuera resultado de un pacto imperfecto, blando, lleno de concesiones. ¿A ustedes les reprochan algo?
Muy poco, porque la cultura dominante en Mozambique no ve la justicia como castigo principal. El modo de hacer justicia no es castigar, sino intentar recuperar a esa persona. Incluso quienes cometieron crímenes fueron reabsorbidos por sus aldeas, porque contaron sus historias, porque vivieron en la familia de sus víctimas, de aquellos que martirizaron. Es un proceso culturalmente legitimado, que pasa por una dimensión mágica-religiosa. La idea es que tú no eras tú mismo cuando cometiste ese crimen, alguien se había apoderado de ti. Incluso mi parte occidental duda de eso, porque mi primer impulso es castigar, responsabilizar. Pero allí, ese otro proceso de superación es muy fuerte. Es una marca cultural muy antigua.
Suena muy sano.
Y funcionó. Realmente funcionó. La gente me pregunta —por ejemplo, si voy a Argentina o a otro lugar— si tuvimos una comisión para identificar a los cómplices de la dictadura. Nunca tuvimos eso. Ahora yo me pregunto: esas personas que podrían haber sido identificadas como cómplices de la dictadura en Mozambique, ¿estarían ahora en prisión? ¿Y si salieran, serían más humanas? No sé si solo la punición funciona. Este sistema de justicia necesita repensarse. Es muy peligroso decir esto, porque hay gente de la extrema derecha —como los que tomaron el poder durante las dictaduras en Brasil, en Argentina, aquí con Franco o Salazar— que tienen un discurso parecido al que estoy diciendo. Pero no tiene nada que ver con eso. Estoy hablando solo del contexto de Mozambique. En otros países es diferente. En Mozambique, decidimos olvidar por consenso. Toda la gente quiso olvidar. No fue un olvido fabricado. No fue una facción política diciendo «vamos a amnistiar a los culpables». Fue toda la nación diciendo: no queremos hablar de eso.
Eso me recuerda una idea de David Rieff —el hijo de Susan Sontag—, que asegura que la memoria es importante, pero también lo es el olvido. No estar continuamente recordando los agravios, porque de ese modo el agravio nunca termina…
Sí, así es. Si no se pasa esa página, los agravios siempre vuelven.
