La querella española y las voces que no entran en el canon

Hay una forma poco caritativa —y por eso útil— de detectar un canon: basta con mirar qué nombres aparecen cuando alguien dice “filosofía española” sin especificar siglo. El menú sale rápido (Unamuno, Ortega, Zubiri, alguna isla más) y, de un descuido, parece que el pensamiento en español fuera una reserva natural con pocas especies y muchas reediciones. La querella española parte de esa extrañeza: ¿por qué seguimos fuera del diálogo europeo en lo que a la filosofía se refiere? Pero quizá haya una pregunta previa, más doméstica y más comprometedora: ¿qué hemos decidido —nosotros— que cuenta como filosofía?

Durante demasiado tiempo hemos tratado a la filosofía en España como se trata a un pariente incómodo en las comidas familiares: se le hace sitio en la mesa, pero nadie lo nombra demasiado alto, no vaya a ser que se note que es de la casa. De ahí que convenga empezar por dos afirmaciones tan sencillas como difíciles de digerir.  Primera: España no ha carecido de filosofía, ha carecido de una forma justa de reconocerse filosóficamente a sí misma; lo que llamamos “pensamiento español” es, en gran medida, filosofía que se ha visto obligada a responder al timbre con otro nombre (mística, teología, filología, literatura, “costumbrismo intelectual”). Además, habría que cambiar el término “filosofía española”, por “filosofía en español”, dado que España produce filosofía en diferentes lenguas aparte del español, y el español se habla en diferentes geografías más allá de España. Segunda: además, cuando por fin hemos empezado a construir un canon, lo hemos encerrado celosamente entre los montes de la península, como si en español solo se hubiera pensado filosóficamente al norte de Despeñaperros, ignorando que la historia de esta lengua desbordó Europa hace ya medio milenio. Así, se omiten filósofas y filósofos de otras latitudes hispanohablantes y se trata el pensamiento hispanoamericano como “literatura con contexto”, no como interlocución filosófica, como ya han señalado Luis Villoro, Ambrosio Velasco Gómez, Cristian Candia Baeza o Luisa Montano, entre otros. Dicho en términos de John Guillory en Cultural Capital. The Problem of Literary Canon Formation: el canon no es un panteón; es una distribución institucional de prestigio y acceso, sobre todo a través de la escuela y sus listas.

De estas dos cegueras se derivan casi todas las demás: el lamento cíclico de que “no tenemos filósofos”, la invención de etiquetas pudorosas (“pensamiento”, “humanismo”, “ideas”), la resistencia a considerar interlocutores de pleno derecho a quienes piensan en español desde otras orillas. Tal vez haya llegado el momento de ensayar otra cosa: llamar a lo nuestro, por una vez, filosofía, y admitir que su geografía excede de largo el mapa político de España.

Primera tesis: filosofía con seudónimo

El sintagma “pensamiento español” tiene algo de fórmula notarial: parece decirlo todo y a la vez no compromete a nadie. José Luis Abellán lo utilizó para trazar una Historia crítica en varios volúmenes donde convivían cronistas de Indias, místicos, ilustrados, regeneracionistas y existencialistas domésticos. Era una manera honesta de reconocer que aquí se había pensado, y mucho, aunque rara vez en la forma compacta del gran sistema filosófico centroeuropeo. Pero, como sucede con los eufemismos, la etiqueta venía con una hipoteca: al distinguir tan finamente entre “filosofía” e “historia del pensamiento”, acabó por insinuar que lo nuestro se quedaba siempre medio palmo por debajo de la primera.

Basta, sin embargo, con tomar al pie de la letra algunos ejemplos para que la coartada se resquebraje.

Maimónides, por ejemplo, nacido en Córdoba, es una figura mayor del pensamiento medieval; su biografía en la Real Academia de la Historia basta para recordar el absurdo de un canon que no lo “reconoce” como parte de nuestra historia intelectual. Si el canon español fuese menos confesional, Maimónides no sería “invitado ilustre”, sino un antepasado discutido.

En las cátedras de Salamanca del siglo XVI, cuando Vitoria y otros escolásticos discuten si el rey de Castilla tiene derecho a dominar las tierras recién invadidas, están elaborando, a pleno pulmón, conceptos de soberanía, sujeto de derecho y justicia global que hoy reconocemos como piezas fundacionales de la filosofía política y jurídica moderna. Lo que la historiografía latinoamericana ha releído como un conflicto inaugural entre Imperio y periferia, aquí lo guardamos a menudo en la carpeta de “teología colonial”, como quien archiva un expediente incómodo.

Cuando Teresa de Jesús describe sus éxtasis con una precisión que haría sonrojar a más de un fenomenólogo, o cuando Juan de la Cruz pone en verso una ontología del deseo y de la noche del alma, no están “simplemente” componiendo literatura devota. Siglos de exégesis filosófica –desde la hermenéutica a la filosofía de la religión– han encontrado ahí teorías implícitas del lenguaje, del tiempo interior, de la alteridad absoluta. Nosotros, en cambio, los mantenemos en la vitrina de la mística, a resguardo de cualquier sospecha de filosofía, no vaya a ser que haya que reordenar la balda de los clásicos.

En el siglo XX, Miguel de Unamuno publica Del sentimiento trágico de la vida y hace de la angustia metafísica un problema público; José Ortega y Gasset convierte el ensayo en laboratorio de ideas y, según él mismo, escribe Meditaciones del Quijote como reacción personal a lo aprendido en Alemania. En otras palabras: cuando España “entra” filosóficamente en el siglo XX, entra por la puerta del género híbrido, no por el tratado sistemático. Herrero de Jáuregui lo formula con su “Gran Jerga”: sin tradición de sedimentación técnica compartida, cuesta ocupar asiento en la fiesta europea.

No es que aquí hayamos tenido menos filosofía; es que muchas veces la hemos disfrazado de otra cosa para que pudiera circular sin ser detenida en la aduana del canon. A fuerza de camuflarla como literatura, espiritualidad o ensayo, terminamos por creer que se trataba de otra especie. Y luego nos preguntamos, con toda inocencia, por qué las estanterías de “filosofía española” parecen tan escuálidas.

Pero también sugiere algo más incómodo: esa jerga se convierte en criterio de legitimidad y expulsa formas de pensamiento que España sí produjo.

Y aquí aparece el canon como mecanismo de exclusión de género y de género literario a la vez. Concepción Arenal escribe Cartas a los delincuentes y La beneficencia, la filantropía y la caridad: filosofía moral y política aplicada al castigo, la dignidad y la responsabilidad social, pero archivada como “reforma social” o “ensayo decimonónico”. Esta mecánica no es anecdótica; la crítica contemporánea al canon filosófico muestra cómo la historia de la filosofía ha concedido a menudo a las mujeres una “entrada” condicionada (cuando encajan en el formato esperado) y las expulsa cuando escriben en cartas, autobiografías, mística o ensayo.

María Zambrano llegó a poner la cuestión en limpio. Definió el “pensamiento español” como un modo de pensar poético, refractario a la geometría seca del sistema, inclinado a decir la verdad a través de imágenes, relatos, visiones. Durante décadas se ha leído esa autodescripción como una confesión melancólica de marginalidad, cuando quizás habría que tomarla al revés: como una propuesta de filosofía que no renuncia a la metáfora ni a la respiración literaria.

Segunda tesis: un canon con miedo al océano

La segunda tesis es todavía más incómoda, porque no mira al contenido, sino al mapa. Cuando en España nos ponemos solemnes y decidimos enseñar “nuestra” filosofía, el plural se estrecha: desfilan los nombres de siempre –de Suárez a Ortega, de Balmes a Zubiri, con suerte Zambrano y poco más–, pero rara vez se admite que el español como lengua filosófica lleva siglos pensado a caballo entre continentes. Víctor Gómez Pin ya apuntaba el prejuicio contra el idioma; Herrero de Jáuregui añade un matiz crucial: la condescendencia —también española— hacia bibliografías hispanoamericanas. La prueba está en nuestras listas de lectura. Se estudia “filosofía española” y lo latinoamericano aparece como módulo optativo o como “contexto literario”.

La filosofía en español tiene otras geografías. Sor Juana Inés de la Cruz defiende el derecho de una mujer al estudio en la Respuesta a Sor Filotea de la Cruz. José Martí publica “Nuestra América” como teoría política y cultural del continente, con una lucidez que sigue siendo munición contra el aldeanismo y la fascinación por “el extranjero”. Enrique Dussel articula una “filosofía de la liberación” cuyo punto de partida es el lugar periférico y dependiente en el sistema mundial y cuya pretensión es práctica: liberar. ¿Por qué estas voces no cuentan como “filosofía en español” en sentido amplio?

Eso es lo que ha hecho durante mucho tiempo el canon cómodo: colocar a América Latina en el capítulo de la recepción –cómo llegó allí la filosofía europea, qué se hizo con Ortega, con el krausismo, con el tomismo– y dejar que el resto corra a cargo de manuales especializados de “filosofía latinoamericana”. Se olvida así que, mientras en España se preguntaban si existía una filosofía española respetable, en Argentina, México o Colombia se discutía, con crudeza, si era posible filosofar en serio desde la condición dependiente, si había que romper con los modelos europeos o subvertirlos desde dentro.

Piénsese en un caso tan humilde y tan decisivo como el del exilio republicano. Filósofos formados en España cruzan el Atlántico, se instalan en México, en Argentina, en Puerto Rico, y allí, en diálogo con contextos culturales y políticos completamente distintos, participan en la gestación de nuevas formas de pensamiento crítico y pedagógico. Desde Europa, lo contamos bajo el título de “filosofía del exilio” o “influencia española en América”; desde América, forma parte de una historia propia de la filosofía en español en la que España es solo uno de los puntos de origen, no necesariamente el principal.

Los mecanismos que sostienen estas exclusiones son conocidos, pero conviene nombrarlos. Primero, canonización escolar y académica. Lo que no entra en programas, manuales y bibliografías nucleares rara vez “existe” como tradición. Segundo, sesgo de formato: el ensayo, la carta, la mística o la traducción se consideran subproductos, aunque hayan sido —en español— verdaderas infraestructuras de pensamiento. Tercero, incentivos académicos: la evaluación premia ciertas salidas (artículos, libros en circuitos específicos) y mira con sospecha otras; incluso cuando se aceptan traducciones, se penalizan explícitamente las que no llevan aparato crítico. Cuarto, aduana lingüística y editorial: Venuti explica cómo la “fluidez” y la domesticación invisibilizan mediaciones y moldean cánones en la cultura receptora. Quinto, sesgo geográfico: reducir el español a lo peninsular empequeñece el propio idioma como espacio de discusión filosófica.

Dos cegueras que se alimentan

La gracia —si es que la tiene— es que ambas cegueras se refuerzan mutuamente. Llamar “pensamiento” a lo que no encaja en la ortodoxia conceptual permite incluir, sí, a poetas, místicos, novelistas, pedagogos, pero también justifica su exclusión silenciosa del parnaso filosófico: son “otra cosa”. Y limitar el canon al ámbito español permite mantener a raya a quienes, en otras latitudes hispanohablantes, están planteando desde hace décadas preguntas muy similares sobre dependencia, canon, centro y periferia.

Desde América Latina se ha señalado, no sin ironía, que la historia de la filosofía moderna en el continente no puede contarse sin pasar por España: por la escolástica del Siglo de Oro, por los cronistas, por el liberalismo decimonónico, por el exilio republicano. Desde España, en cambio, nos hemos acostumbrado a tratar esa dimensión transatlántica como un anexo, cuando no como un problema de otros. Y así nos entretenemos discutiendo si hay filosofía “española” mientras una parte considerable de la filosofía en español se escribe, se lee y se discute en otros lugares.

Hay algo de tragicomedia en esta situación: un país que duda de su propia condición filosófica, pero que, al mismo tiempo, ejerce de aduana simbólica respecto de quienes piensan en su misma lengua desde fuera de sus fronteras. El resultado es un canon doblemente empobrecido: no reconoce buena parte de su propia producción y mira con desconfianza la de sus cómplices más naturales.

Propuestas para salir del bucle

Toda querella que se precie corre el riesgo de quedarse en lamento ritual. Para que esta no lo sea, conviene, aunque sea a título de tentativa, bosquejar algunas salidas.

1. Llamar a las cosas por su nombre. Empezar a decir “filosofía” donde durante décadas hemos dicho “pensamiento” por pudor, por modestia o por superstición. Esto no implica coronar indiscriminadamente cualquier texto con laurel metafísico, sino aplicar a nuestra propia tradición los mismos criterios de exigencia que aplicamos a otras: ¿hay aquí elaboración de conceptos, crítica de supuestos, interrogación de aquello que damos por evidente? Si la respuesta es afirmativa, no hay razón de peso para negarle la palabra.

Significa releer a cronistas, místicos, novelistas, ensayistas, educadores, teólogos y críticos culturales sin el prejuicio previo de que “eso no es filosofía”, y dejar que sean los propios textos los que nos obliguen, si es el caso, a ampliar la definición.

2. Reescribir el mapa: de España a la filosofía en español. La segunda propuesta exige cartografía: abandonar la ficción de un canon estrictamente nacional para aceptar que lo que nos concierne hoy es la filosofía en español, con todos sus cruces, sus fracturas y sus ironías. Eso supone, por ejemplo, elaborar historias donde Vitoria y Las Casas dialogan con las filosofías de la liberación; donde Ortega aparece no solo como autor peninsular, sino como figura disputada en México y Argentina; donde el exilio deja de ser un capítulo triste para convertirse en uno de los motores de una filosofía transatlántica.

En términos de método, significa tomar en serio el carácter pluricéntrico del español: aceptar que las preguntas que se formula hoy la filosofía en Bogotá, Ciudad de México o Buenos Aires no son “variantes regionales” de la filosofía europea, sino parte de la misma conversación en la que nos estamos jugando qué puede significar filosofar en esta lengua en el siglo XXI.

3. Tocar las instituciones: universidad, escuela, editoriales. La tercera pasa por los lugares menos heroicos y más eficaces: los programas de estudio, las colecciones editoriales, los manuales escolares. Mientras la filosofía española siga siendo una asignatura optativa en la universidad, con suerte, un epílogo apresurado en los libros de bachillerato o una rareza en los catálogos de pensamiento, poco cambiará más allá de los congresos especializados. Habría que reescribir programas de “Historia de la Filosofía en español” como historia de problemas (sujeto, saber, justicia, comunidad, exilio), no como museo de apellidos. Y hacerlo con paridad y con América dentro, no como excursión.

Habría que imaginar colecciones editoriales que asuman sin rubor que publican filosofía cuando editan ensayos híbridos escritos en nuestra lengua, y no los confinen en la nebulosa de las “humanidades”. Por ejemplo, con una colección transatlántica España–América de “canon alternativo”: Teresa, Sor Juana, Arenal, Zambrano, Gaos, Martí, Dussel… con prólogos que expliquen “por qué esto es filosofía”. Villacañas tiene razón, sin industria editorial del pensamiento, no hay conversación.

Tal vez, si logramos avanzar un poco en estas direcciones, dentro de unos años podremos formular de otro modo la pregunta que nos persigue desde hace siglos. En lugar de “¿hemos tenido filosofía?”, podríamos empezar a preguntar: “¿qué hemos llamado hasta ahora pensamiento para no admitir que era filosofía?”. Y en lugar de discutir si existe una filosofía española digna de tal nombre, podríamos interrogarnos, con algo más de audacia, sobre qué puede aportar la filosofía en español –con todas sus voces, las de aquí y las de allá– a un mundo que ya no puede permitirse el lujo de creer que solo se piensa en dos o tres lenguas.

Ese día, quizá, la querella española habrá cumplido su cometido: no resolver de una vez por todas el viejo enigma de nuestra supuesta inferioridad, sino enseñarnos a mirar de frente lo que llevamos haciendo siglos y, al fin, atrevernos a llamarlo por su nombre.

Nieves Soriano Nieto es doctora europea en filosofía por la Universidad de Murcia – Université Paris IV – La Sorbonne, con una tesis sobre los viajeros románticos franceses a Oriente. Realizó estudios postdoctorales en la Real Academia de España en Roma sobre los viajeros del Grand Tour. Actualmente ejerce la docencia en filosofía en secundaria y bachillerato en el IES Floridablanca de Murcia. Es coordinadora de los libros Filósofas. Del olvido a la memoria y Filosofía oriental. El saber desconocido. A su vez, es presidenta y cofundadora de la Sociedad de Filosofía en Abierto, que pretende difundir la filosofía más allá del canon tradicional y desde un punto de vista pedagógico. Sus líneas de trabajo principales son la filosofía latinoamericana, filósofas, filosofía oriental, filosofía terapéutica, filosofía y literatura, filosofía y cine y desafíos del mundo contemporáneo.

La querella española 

Ensayistas, filósofos, historiadores e intelectuales abordan uno de los grandes enigmas de la cultura española: el motivo por el cual permanece apartada del fecundo diálogo de los pensadores europeos.

1. «Un terco y doloso complejo», por Basilio Baltasar.
2. «La lengua de Ortega y Gasset», por Víctor Gómez Pin.
3. «Sin asiento en la Gran Jerga», por Miguel Herrero de Jáuregui.
4. «Debilidad y fortaleza de la filosofía en España», por Norbert Bilbeny.
5. «Por qué no existe la «Spanish Theory»», por Antonio Valdecantos.
6. «Pensar no es cualquier cosa», por José Enrique Ruiz—Domènec.
7. «Un asunto delicado», por Anna Caballé.
8. «Una cultura que se desprecia a sí misma», por Ignacio Gómez de Liaño.
9. «Una cuestión de fe», por Ana Rosa Gómez Rosal.
10. «Las voces de las diversas periferias», por Sonia Contera.
11. «Las dimensiones ocultas y el lado oscuro de la ciencia en España (que inventen ellos)», por Juan José Gómez Cadenas.
12. «La obstinada singularidad ibérica», por Carlos Collado Seidel.
13. «En las orillas del Sena», por Almudena Blasco Vallés.
14. «La España de la insignificancia tecnológica», por Pablo Artal.
15. «La excepción baladí», por Jorge Freire.
16. «La periferia del imperio», por Raffaele Simone.
17. «La quimera del oro: museo y campus universitarios», por Enric Bou.
18. «¡Pinchemos la burbuja del español!», por David Fernández Vítores.
19. «Complejo y melancolía quijotesca», por Carlos Varona Narvión.
20. «A vueltas con la filosofía española y la filosofía en español», por Carlos M. Madrid Casado.
21. «Trilogía sobre transferencias culturales desde Estados Unidos a España» por José María Castañé Ortega.
22. «La querella de los ídolos» por David Hernández de la Fuente.
23. «Pensar la institución filosófica» por José Luis Villacañas Berlanga.
24. «¿Y si Spinoza pensaba en (judeo)español?» por Jorge Úbeda.
25. «La querella española y las voces que no entran en el canon» por Nieves Soriano Nieto

Réplicas a La querella española

1. «Filosofía española por el mundo», por David Teira.
2. «La situación actual de la filosofía española en el contexto internacional», por Antonio Diéguez.